..續本文上一頁，正是叁身的存在，才使得佛陀的說法方式千變萬化起來。蓮花生大師在《聞解脫續》中就曾說過：佛陀以化身相宣說顯宗叁藏；以報身方式宣說密法的事部、行部、瑜伽部這叁乘，比如釋迦牟尼佛現密集金剛、時輪金剛之報身相分別宣說各自續部典籍等；至于無上瑜伽部的瑪哈、阿努、阿底叁乘大法，則是佛陀以法身方式在自現清淨刹土對五方佛宣說的。
同時我們還要了知，佛經並非一定要釋迦牟尼佛親口宣講才能得以成立，有些佛經就是一些大菩薩在釋迦牟尼佛的加持下宣示的，比如《心經》就是觀世音菩薩受到佛的加持而後爲衆生宣講的。在很多佛經中都有“如是我聞”的開場白，它就表明此部經典是佛陀的弟子聽聞後記錄下來的。對這些經典我們又該以什麼樣的曆史資料去考證它們的可信度呢？這個時候，我們是不是還得把最現代化的考古儀器搬來借用？但人類即就是張開想象的全部翅膀，恐怕也無法在時空觀上觸及佛法的皮毛，更何況實際的實驗手段與檢測工具。在這種情況下，佛法是應該停步不前、削足適履以等待曆史考據學或科學實驗的檢驗，還是應該繼續邁進在自己的軌道中，向著引領人類乃至衆生同至最自由、最自在境地的目標勇往直前？
最後再來談談大圓滿法的“權威性”及“可靠性”問題。
真正了解大圓滿特征的人都知道，大圓滿有十二大本師，釋迦牟尼佛就是其中的一位，因而我們恐怕不能說大圓滿法“舍離了作爲佛教之本的曆史人物釋迦牟尼的傳承”吧。此等道理，看過《大圓滿傳承源流》、《勝乘寶藏論》等論典的人，應該對此頗爲熟悉。
大圓滿的傳承體系可以如來密意傳、持明表示傳、補特伽羅耳傳等叁種方式廣泛弘揚。對于它在人間的弘傳情況，《藏密佛教史》的說法則頗具典型性：“叁十叁天天王德華桑忠之子最勝心，曾造最殊勝之四夢，其後所得加被，與夢境相同。十方一切佛五方佛，以加持金剛心菩薩，由是金剛心以所有大圓滿之灌頂與一切教誨，悉予傳與，因此在天宮中，便將大圓滿弘揚起來；如是輾轉傳至人間。”其後，嘎繞多吉(極喜金剛)降生，此人即“是在色究竟天，弘揚大圓滿者，金剛薩埵化身，最勝心王子出世……”以後，“所有內外乘一切經續，與自性大圓滿偈頌六百零四萬頌，在王子心中，皆是金剛薩埵，現前顯現，給予開示灌頂，而得最後究竟道智慧示現者。金剛薩埵並予以授記，饬將所有語續，加以記錄。教主乃在馬拉雅山寶貴廣大山峰上……只費叁年時間，將所有語續，加以記錄，且造成目錄。”從此大圓滿法就開始在人間紮下了根。關于大圓滿的傳承曆史，不同藏密史書中都有詳細介紹，此處只是略微提及。
以上所談僅爲對大圓滿最基礎之介紹，目的在于打開衆人思路，使人們多多少少都能對佛法的博大精深、圓融貫通有一點基本印象，並從而摒棄掉以一己之見妄測法海深淺的輕浮學風與習氣。佛說八萬四千法門只爲救度不同根性意樂之衆生，衆生無盡，法門也當無盡。而且不論小乘、大乘或金剛乘，就其實質而言，都無非爲佛陀權宜施教之方便，豈可硬要抑此揚彼、判定優劣？叁乘佛法怎可以對錯及有無曆史考據學依據論之，這多少有些執其爲實的嫌疑。太虛大師在這一點上的做法就很值得我們借鑒，他當年曾指出過：“香巴拉國與南天鐵塔所流出之密法，絕不能以無史實可稽而斥之！”也正如《白蓮經》所雲：“雖說調惑之法門，共有八萬四千種，然諸佛陀真意趣，乃爲無別一本體。我雖開示叁乘法，亦隨衆力意樂說。”《楞伽經》則雲：“乃至有衆生，乘無有窮盡，一旦心滅盡，無乘無有情。”也即是說，在衆生的心識沒有滅盡之前，有多少根基不同的衆生，就會有多少相應的法門。這種萬千多變的情況，想來用統一的考據學、文獻學，再加上從自己的立足點、根性意樂，以及自己的分別念出發而做的判斷，大抵不可能得出正確結論。一個佛教徒生存于世的目的並不在于你提出了一種多麼驚世駭俗的觀點，要說最驚世駭俗的觀點，釋迦牟尼佛早就已經提出過了。在信心、上師的指引下，按照佛陀的教導如法修行才是最重要的。
很想提一點建議，即這些對密法滿懷疑惑的學者可否親赴藏地，實地考察一下藏地的信仰情況，親身來一番對藏地民衆的深入“考據”工作。我想他們將會發現，就整體情況而言，藏民族對佛教信仰的純正；藏民族對因果不虛的深刻認同；藏民族對積累福報資糧的重視；藏民族對所有佛教宗派、大小乘、顯宗密宗的絕對恭敬、贊歎；藏民族對慈悲與智慧的追求及天然養成，在全世界所有的民族中都可謂首屈一指。而且藏民族對外道，包括對一些以特異功能相標榜的神神怪怪的功門，表現出的冷漠也遠遠超過了別的民族。他們一旦皈依了佛教，就不大可能再被任何外道吸引。民衆的這種實際修持狀況，應能從另一個側面反映出密法的合理性與可信度問題。
概而言之，體證佛法是要以全身心爲代價的，而研究學問則往往出于個人的喜好。
其實濟群法師想問的主要是密法與外道的關系問題，學術界對密法的態度只是順便提及。但我自己對這一問題卻不能等閑視之，故才“偏離主題”，不憚啰唆地說了這一大堆，目的只爲澄清事實真相。下面就言歸正傳，對法師的提問略作答複。
佛教中確實有些詞句與外道的用詞很接近，或相同，藏密中也有一些苯教等外道的詞語名相，但若論它們的思想實質則不可等價而觀。比如很多外道都談到了布施等法門，但布施的目的、方法、對象、指導思想等卻有天壤之別，特別是佛教中“叁輪體空”的布施更不見于外道的思想中。再比如很多宗教都提倡並有具體方法指導信徒離苦得樂，但對苦樂一如的本性分析也只能在佛法的究竟教義中尋覓。區分佛教與外道的最重要之標志不在詞句而在見、修、行、果這幾個方面，在般若正見、菩提心行、本具佛性、終得佛果這幾點上，佛教中根本找不到外道的影子。藏傳佛教也同樣，我並不敢說修學密法的人各個都清淨純潔，但我卻可以保證說，據我所知，密宗思想未被任何外道不清淨的思想所染汙。于此生懷疑者，可自己翻查密宗有關經論。
敦珠法王曾彙集而成有五十七函之多的《前譯密宗彙集》，最近，印度的諸多高僧大德在此基礎上又增加了一百余函，有志、有智之士不妨認真深研一下。不光是在前譯密宗典籍中，在密宗所有教派的典籍中都找不到與外道相同的思想。前人如此，我想現代人同樣不可能在其中發現密法與外道的雷同之處。
由于漢藏之間的地理隔閡及文化差異，加之近現代雙方互譯的經論並不多，各方面的交流都不充分，以致漢藏佛教界相互之間的了解遠遠不夠充分，因而出現一些誤解也在情理之中。如今，國外有很多高僧大德及熱心于藏文化的人士正在把一批批藏傳佛教的典籍譯介成多種語言，漢族人當中也有一些人加快了翻譯藏文佛典的步伐，而藏族人中也有很多投入到了旨在加強互相了解的文化交流工作之中。我相信，隨著交流的深入、語言障礙的被打破，思想的壁壘也一定可以清除。
如果想要全面評價藏漢佛法的本質特征，縱論它們之間既有聯系又有區別的特點，那就必須精通漢傳、藏傳佛教的內涵，否則所有的評論都有可能走向片面、武斷的地步。在這一過程中，我們應力爭不被井底之蛙似的角度所局限。
昔日，衆多小乘修行人都誣蔑過龍樹菩薩是魔的化身；如今在很多知識界的學者及教界僧人、修行者都在紛紛議論密法時，前車之鑒當足以使我們保持清醒的頭腦。其實解決這個問題並不困難，我們一方面需要深入曆史，但另一方面，更需要親身實踐、實際修證。只要對佛法抱有真誠信仰之心，融通顯密就不會是遙遙無期的一種夢想。因顯密圓融本來就是佛法的真意，放下敵視的目光，抛開唯考據是從的束縛，拿出真正的理性與實修功夫，我們就一定能找到顯密的結合點。
在當今這樣一個邪知邪見遍滿天下的時刻，佛教徒若還出于個人意氣而兄弟相殘，那只能令佛法更快地走向滅亡。表面上的紛爭絕不是百花齊放的繁榮表現，倒很有可能是將佛法引入以個人分別念剿滅佛法正見的前奏。每一個有責任感的佛教徒都應該深思再叁！
問(11)：在早期婆羅門教經典《奧義書》中，建立了一個恒常不變的“我”，以此作爲恒常的本源和解脫的依據，並提出“梵我一如”的思想。而佛教則提倡“無我”，並以“無我”作爲佛教的重要特色。, 可是在一些大乘經典中，又提出“如來藏”和“佛性”的思想，並以此爲“我”，于是學術界便認爲“如來藏”和“佛性”的思想是受到《奧義書》的影響。而藏傳佛教的“即身成佛”之說，也是建立在“如來藏”和“佛性”的思想基礎上。我想知道的是，關于這個問題，堪布是怎樣看待學界的意見？
答：無等大師釋迦牟尼佛在不同根基的所化衆生前，示現了叁轉*輪的弘法曆程：第一轉*輪的受衆主要是小乘根基的衆生，佛陀爲他們重點宣說了四谛法門；第二轉及第叁轉*輪的對象主要是大乘種性的利根者。佛陀在二轉*輪的過程中，重點宣說了般若空性。龍樹菩薩依據佛的密意做了《中觀六論》，顯發闡揚了佛陀萬法爲空的理念；月稱菩薩等後繼者又以《入中論》等論典對之做了進一步的發揮。至于如來藏的觀點則是佛陀在第叁次轉*輪時所著重宣講的內容，釋迦牟尼佛面對最利根的衆生，向其廣講了有關清淨顯現方面的法門，而龍樹菩薩的《贊法界論》以及彌勒菩薩的《寶性論》則是對如來藏觀點的最全面及權威的解釋。
關于後兩次轉*輪所要著重抉擇的問題，大家一致公認爲抉擇的是空性與顯現的問題。但在如何解釋這二者的關系時，很多人的看法卻不是那麼清晰、一致了。其中有一種錯誤觀點影響力非常深遠，那就是把空性和顯現當成黑白兩色的繩子一般，如果要論它們的關系，這些人想當然地就認爲把黑白二繩扭和在一起就是顯空關系的最好說明。這恐怕並不符合釋迦牟尼佛的…
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