..續本文上一頁別，或說等淨無二，它的分析方法與顯宗第叁轉*輪對二谛的分析方法比較接近。
此處雖未明顯宣說，但麥彭仁波切已經對甯瑪巴個別修行人間接作了非常嚴厲的批評：將勝義完全放棄，之後去分析續部高低、觀修本尊，那你老人家除名稱不同之外，實際已經趨入外道的行列，本質上沒有任何差別了。
真正中觀和密宗的見解的確非常重要，尤其甯瑪巴自宗的後學弟子，對于自心與本尊無二無別的道理一點一滴也不了知，卻天天觀本尊，從外續部來講倒也可以，但從無上續來講卻並非如此，而是要對于自心真正有所認識。而且，念誦咒語時也應在此見解攝持下進行，麥彭仁波切在講到念誦咒語的方法時說：以空性與光明無離無合的方式念誦極爲殊勝！
己叁(第叁種觀點)分二：一、說此觀點；二、以理破斥。
庚一、說此觀點：
有謂世俗極重要，因爲二谛需雙運。
格魯派的個別大德說世俗谛非常重要，他們認爲，名言中以自相成立真實之量。
根登群佩在一首道歌中說：名言中若成立自相之量，我的內心實在有些忐忑不安，因如此一來，名言顯現以勝義量也無法遮破！所以這樣的一種說法並不是很合理。
格魯派的很多文獻中是這樣說的，眼睛等根識前所現之法，以勝義量也無法遮破，故而世俗量極其重要，依此可以積累資糧、忏除罪障，它是成佛之因！
當然，世俗方面積累資糧等毫無疑問是非常重要的，但勝義方面的資糧也同樣重要，比如念咒語、磕頭等，若能夠以空性見解攝持，其所獲得的功德相當大；未以空性攝持時，可以具足福德分的資糧，而智慧分的資糧卻不具備。因此，不論修任何法，皆應以如水月般的空性攝持，在如幻的佛陀面前作如幻的供養，可以得到如幻之果，《入菩薩行·智慧品》中說：“供幻佛生德，如供實有佛。”
有人認爲：既然一切皆爲空性，那積累資糧也沒有任何必要了。
這是非常愚笨的一種想法。萬法的本性雖是空性，但迷亂現相未消于法界之前，對于如幻如夢般的資糧亦應如幻如夢般地積累，就好像名言中不吃飯必定會感受饑餓、未遵守國家法律必定會被送進監獄一樣。
在積累資糧的過程中，以無二智慧攝持相當重要。可是個別大德認爲，二谛需要雙運的緣故，世俗谛非常重要。如前所說，現在所見到的柱子是凡夫衆生面前的不清淨顯現，通過如理如法的修持，不清淨的顯現逐漸逐漸會清淨的，真正清淨之後即是本來的法界。比如具眼翳者見到的黃色海螺，其本體應是白色，但以眼翳的緣故見爲黃色，眼翳去除後即會見到海螺真正的白色本體，實際海螺是同一個，沒有任何改變。同樣，現在顯現的柱子，將來成佛之後，原來所見的不清淨柱子實際即是法界的清淨本性——一地時顯現爲佛父佛母之相，到最極清淨時則會顯現法界的本來面目。在這一過程中，自始至終柱子的本體無有絲毫變遷，但從有境來講，凡夫人就如同患眼翳者一樣，所見皆不清淨，其實此不清淨的現相于其本體上從未存在過，只是因爲自相續有染汙，以迷亂導致才會見爲不清淨。
因此，對于不淨世俗法不能舍棄，就像眼翳者若已經舍棄黃色海螺，則眼翳去除時所見的白色海螺也不存在一樣，凡夫地時顯現的世俗谛沒有必要舍棄，其本體空性也不應該舍棄，否則極爲不合理。
甯瑪巴麥彭仁波切、無垢光尊者有關這方面的教言確實具有非常殊勝的特點，若能如理如法地聞思行持，不論解釋顯宗第叁轉*輪的《如來藏經》，還是第二轉*輪“十七大般若子母經”，都不會出現任何矛盾，對于空、現二者完全可以圓融一味，尤其名詞上的辯論絕對不會出現任何瑕疵。
如果執著空性一點一滴也不需要，任何修法都是顯現最爲重要，或者重于顯現，舍棄空性，如此取一舍一皆不應理。此處說：顯現一點也不能破，所以世俗很重要。顯現確實不能破，但過分執著顯現部分也沒有必要，實際顯現、空性二者不論于凡夫地還是聖者面前或佛陀面前，都沒有任何差別，只不過是各自在認識的程度上有所不同。
若能對萬法如幻如夢逐漸生起定解，則空性見解會漸漸深入。中觀自續派在名言中顯現以實有自相的方式存在，其所證悟的空性也僅是相似勝義；而中觀應成派在抉擇空性、顯現時並未分開，認爲二者是無離無合的本體，名言中了知一切顯現是如幻如夢的，究竟證悟時也是真實的勝義谛。二者在這方面存在非常大的差別。
對于勝義、世俗二者哪一個重要，有說勝義谛重要，有說世俗谛重要，而甯瑪巴自宗認爲，勝義谛與世俗谛無有差別，不論從哪一方面衡量，二者都處于平等的地位之上。
庚二、以理破斥：
固執如此觀點者，再叁贊歎世俗谛，
然修雙運見解時，舍棄雙運持單空，
善妙說法良母後，實修童子未跟上。
固執己見地持執上述觀點的個別人，對世俗谛一味地進行贊歎，認爲它非常重要。但這樣一來，真正實地修持此種見解時，已經將所謂的雙運舍棄，緊緊把持的唯一是實有法之單空。克主傑在《續部總說》中講到：如來藏是指遠離實空的這一分。然而他們的光明分真正在抉擇時很難相合于教義，以前格魯派非常著名的大格西多瓦西日，他將“心無有心，心之自性即光明”這種說法判爲秕言謬說，正確的說法應該是“心無有心，心之本性即空性”。據說他已經把《般若經》中所講到的“光明”全部改成“空性”，從多瓦西日與根登群佩的辯論書來看，確實他對單空的執著非常強，但是不是已經將《般若經》全部做了改動還有待進一步證實。
宗喀巴大師的究竟密意肯定不是如此，他在給任達瓦上師寫的信中已經明顯講到，說自己對于現空雙運生起了極其穩固的定解。大師在《叁主要道論》中對自己的究竟觀點也已闡述得非常清楚。可是有些後學弟子，在顯現上確實對單空相當執著，甚至在修持時，將遠離實空的這一分——無遮承許爲如來藏。
有關這方面，諸位可以參考宗喀巴大師的相關論典，如《菩提道次第論》、《密宗道次第論》，還有克主傑的《續部總說》 。上述論典法尊法師已經翻譯，其中對這方面有明顯宣說。
在第二個問題中提到，他們將不相合于自己觀點的說法全部判爲不了義。在空性與光明這一問題上，他們只承認第二轉*輪是最究竟了義的，第叁轉*輪爲不了義；覺囊派與其完全不同，他們認爲第叁轉*輪究竟了義，第二轉*輪是不了義的。但甯瑪巴無垢光尊者、麥彭仁波切認爲，二轉、叁轉實際都是非常了義的，沒有必要將此二者強加區分、格格不入，叁轉*輪講到了光明的一分，二轉*輪講了空性的一分，此空性與光明二者應該無二雙運，沒有必要分此執彼，妄加取舍。
無論如何，第一轉*輪大家都一致公認爲不了義，對此沒有任何辯論，但二轉*輪與叁轉*輪也不能相互脫離，有關這方面的道理，按理來說應該在建立自宗的時候宣說，但有時對于現空雙運方面的道理，如果沒有如此詳細說明的話，確實很難分析清楚。
對方于抉擇時的確是說現空雙運，但真正修持時，已經舍棄了雙運而修持單空，如此一來，善妙說法的母親背後，實地修行的童子並未跟上。因此，千萬不要將實修的童子丟在寥無人迹的曠野之中，還是應該緊緊跟上善妙說法的母親，否則口頭說得確實非常善妙，而實際修持時已經背道而馳，光明的一分完全舍棄而僅僅修持空性，所修持的空性也只是一種單空，如此已經僅僅停留在阿羅漢這一層面上了，與自稱爲“密宗修行人”的說法是不是有點不太相符？你們還是應該仔細考慮一下，使修行的童子緊緊抓住善說母親的衣襟，否則實在不太合理。
丁二(建立自宗)分四：一、總說二谛；二、別說密宗如何承許；叁、遣除邪念建立無垢自宗；四、攝義。
戊一(總說二谛)分二：一、略說；二、廣說。
己一(略說)分二：一、二者雙運之理；二、敘其理由。
庚一、二者雙運之理：
是故前譯此自宗，基道果之諸法名，
離常無常二谛等，建立無偏雙運宗。
對于二谛的分析，有說勝義重要，有說世俗重要，還有些人雖未完全舍棄勝義但仍執著世俗谛重要。
前譯甯瑪巴自宗對此問題如何抉擇？所謂的基道果，基中觀是現空無二，道中觀是二資無二，果中觀是二身無二，所有安立均可包括于基道果之中。于真實抉擇時，基道果叁者不能分開，基時勝義、世俗本體一味；修持時福德資糧與智慧資糧雙運，不能脫離；得果時，法身與色身圓融一體，並非異體存在。一切基道果全部遠離常、無常，並未片面耽著勝義或世俗任意一者，由此建立了無偏雙運之自宗。
從甯瑪巴自宗來講，對于基道果不論如何安立，均不會墮于常、無常二邊，如對如來藏的安立，並非如同唯識所許本體常有存在，也不是如有實宗所說的佛智爲無常 。如上偏墮于一方的任何一種說法，甯瑪巴一概不作承許，遠離常、無常、僅爲空性非爲顯現、僅爲顯現非空性等一切偏袒執著之相，從而建立既不墮于勝義也未墮于世俗的無偏自宗。
藏傳佛教諸高僧大德在顯現上各有不同，有人將如來藏執爲常有甚至于凡夫衆生前也如是顯現；有人則說包括如來藏在內的一切萬法均爲空性，不存在顯現，此說法暫時來講也未嘗不可，但于究竟時則不合理。而前譯甯瑪巴不論宣講顯宗法要還是闡釋密宗義理，一概以雙運道進行诠解。
智悲光尊者曾在《功德藏》當中引用一個教證：心性光明與二轉*輪所講的叁解脫門 ，以無二無別的方式安住于心間。也就是說，心的本性是空性與光明無二無別而安住的。
安住也有許多種類，如以能依所依的方式安住、以本體一體的方式安住等等，比如桌上放置一瓶，即爲能依所依式的安住；心性光明的安住，則是心性與光明無二無別的方式安住，如同火之熱性依火而住，實際火與火之熱性無二無別。在藏文文法中講到了類似的安住方法，即以異體和本體無離無合的兩種安住方式。
此處所說，二轉*…
《定解寶燈論講記 下冊》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…