..续本文上一页别，或说等净无二，它的分析方法与显宗第三转*轮对二谛的分析方法比较接近。
此处虽未明显宣说，但麦彭仁波切已经对宁玛巴个别修行人间接作了非常严厉的批评：将胜义完全放弃，之后去分析续部高低、观修本尊，那你老人家除名称不同之外，实际已经趋入外道的行列，本质上没有任何差别了。
真正中观和密宗的见解的确非常重要，尤其宁玛巴自宗的后学弟子，对于自心与本尊无二无别的道理一点一滴也不了知，却天天观本尊，从外续部来讲倒也可以，但从无上续来讲却并非如此，而是要对于自心真正有所认识。而且，念诵咒语时也应在此见解摄持下进行，麦彭仁波切在讲到念诵咒语的方法时说：以空性与光明无离无合的方式念诵极为殊胜！
己三(第三种观点)分二：一、说此观点；二、以理破斥。
庚一、说此观点：
有谓世俗极重要，因为二谛需双运。
格鲁派的个别大德说世俗谛非常重要，他们认为，名言中以自相成立真实之量。
根登群佩在一首道歌中说：名言中若成立自相之量，我的内心实在有些忐忑不安，因如此一来，名言显现以胜义量也无法遮破！所以这样的一种说法并不是很合理。
格鲁派的很多文献中是这样说的，眼睛等根识前所现之法，以胜义量也无法遮破，故而世俗量极其重要，依此可以积累资粮、忏除罪障，它是成佛之因！
当然，世俗方面积累资粮等毫无疑问是非常重要的，但胜义方面的资粮也同样重要，比如念咒语、磕头等，若能够以空性见解摄持，其所获得的功德相当大；未以空性摄持时，可以具足福德分的资粮，而智慧分的资粮却不具备。因此，不论修任何法，皆应以如水月般的空性摄持，在如幻的佛陀面前作如幻的供养，可以得到如幻之果，《入菩萨行·智慧品》中说：“供幻佛生德，如供实有佛。”
有人认为：既然一切皆为空性，那积累资粮也没有任何必要了。
这是非常愚笨的一种想法。万法的本性虽是空性，但迷乱现相未消于法界之前，对于如幻如梦般的资粮亦应如幻如梦般地积累，就好像名言中不吃饭必定会感受饥饿、未遵守国家法律必定会被送进监狱一样。
在积累资粮的过程中，以无二智慧摄持相当重要。可是个别大德认为，二谛需要双运的缘故，世俗谛非常重要。如前所说，现在所见到的柱子是凡夫众生面前的不清净显现，通过如理如法的修持，不清净的显现逐渐逐渐会清净的，真正清净之后即是本来的法界。比如具眼翳者见到的黄色海螺，其本体应是白色，但以眼翳的缘故见为黄色，眼翳去除后即会见到海螺真正的白色本体，实际海螺是同一个，没有任何改变。同样，现在显现的柱子，将来成佛之后，原来所见的不清净柱子实际即是法界的清净本性——一地时显现为佛父佛母之相，到最极清净时则会显现法界的本来面目。在这一过程中，自始至终柱子的本体无有丝毫变迁，但从有境来讲，凡夫人就如同患眼翳者一样，所见皆不清净，其实此不清净的现相于其本体上从未存在过，只是因为自相续有染污，以迷乱导致才会见为不清净。
因此，对于不净世俗法不能舍弃，就像眼翳者若已经舍弃黄色海螺，则眼翳去除时所见的白色海螺也不存在一样，凡夫地时显现的世俗谛没有必要舍弃，其本体空性也不应该舍弃，否则极为不合理。
宁玛巴麦彭仁波切、无垢光尊者有关这方面的教言确实具有非常殊胜的特点，若能如理如法地闻思行持，不论解释显宗第三转*轮的《如来藏经》，还是第二转*轮“十七大般若子母经”，都不会出现任何矛盾，对于空、现二者完全可以圆融一味，尤其名词上的辩论绝对不会出现任何瑕疵。
如果执著空性一点一滴也不需要，任何修法都是显现最为重要，或者重于显现，舍弃空性，如此取一舍一皆不应理。此处说：显现一点也不能破，所以世俗很重要。显现确实不能破，但过分执著显现部分也没有必要，实际显现、空性二者不论于凡夫地还是圣者面前或佛陀面前，都没有任何差别，只不过是各自在认识的程度上有所不同。
若能对万法如幻如梦逐渐生起定解，则空性见解会渐渐深入。中观自续派在名言中显现以实有自相的方式存在，其所证悟的空性也仅是相似胜义；而中观应成派在抉择空性、显现时并未分开，认为二者是无离无合的本体，名言中了知一切显现是如幻如梦的，究竟证悟时也是真实的胜义谛。二者在这方面存在非常大的差别。
对于胜义、世俗二者哪一个重要，有说胜义谛重要，有说世俗谛重要，而宁玛巴自宗认为，胜义谛与世俗谛无有差别，不论从哪一方面衡量，二者都处于平等的地位之上。
庚二、以理破斥：
固执如此观点者，再三赞叹世俗谛，
然修双运见解时，舍弃双运持单空，
善妙说法良母后，实修童子未跟上。
固执己见地持执上述观点的个别人，对世俗谛一味地进行赞叹，认为它非常重要。但这样一来，真正实地修持此种见解时，已经将所谓的双运舍弃，紧紧把持的唯一是实有法之单空。克主杰在《续部总说》中讲到：如来藏是指远离实空的这一分。然而他们的光明分真正在抉择时很难相合于教义，以前格鲁派非常著名的大格西多瓦西日，他将“心无有心，心之自性即光明”这种说法判为秕言谬说，正确的说法应该是“心无有心，心之本性即空性”。据说他已经把《般若经》中所讲到的“光明”全部改成“空性”，从多瓦西日与根登群佩的辩论书来看，确实他对单空的执著非常强，但是不是已经将《般若经》全部做了改动还有待进一步证实。
宗喀巴大师的究竟密意肯定不是如此，他在给任达瓦上师写的信中已经明显讲到，说自己对于现空双运生起了极其稳固的定解。大师在《三主要道论》中对自己的究竟观点也已阐述得非常清楚。可是有些后学弟子，在显现上确实对单空相当执著，甚至在修持时，将远离实空的这一分——无遮承许为如来藏。
有关这方面，诸位可以参考宗喀巴大师的相关论典，如《菩提道次第论》、《密宗道次第论》，还有克主杰的《续部总说》 。上述论典法尊法师已经翻译，其中对这方面有明显宣说。
在第二个问题中提到，他们将不相合于自己观点的说法全部判为不了义。在空性与光明这一问题上，他们只承认第二转*轮是最究竟了义的，第三转*轮为不了义；觉囊派与其完全不同，他们认为第三转*轮究竟了义，第二转*轮是不了义的。但宁玛巴无垢光尊者、麦彭仁波切认为，二转、三转实际都是非常了义的，没有必要将此二者强加区分、格格不入，三转*轮讲到了光明的一分，二转*轮讲了空性的一分，此空性与光明二者应该无二双运，没有必要分此执彼，妄加取舍。
无论如何，第一转*轮大家都一致公认为不了义，对此没有任何辩论，但二转*轮与三转*轮也不能相互脱离，有关这方面的道理，按理来说应该在建立自宗的时候宣说，但有时对于现空双运方面的道理，如果没有如此详细说明的话，确实很难分析清楚。
对方于抉择时的确是说现空双运，但真正修持时，已经舍弃了双运而修持单空，如此一来，善妙说法的母亲背后，实地修行的童子并未跟上。因此，千万不要将实修的童子丢在寥无人迹的旷野之中，还是应该紧紧跟上善妙说法的母亲，否则口头说得确实非常善妙，而实际修持时已经背道而驰，光明的一分完全舍弃而仅仅修持空性，所修持的空性也只是一种单空，如此已经仅仅停留在阿罗汉这一层面上了，与自称为“密宗修行人”的说法是不是有点不太相符？你们还是应该仔细考虑一下，使修行的童子紧紧抓住善说母亲的衣襟，否则实在不太合理。
丁二(建立自宗)分四：一、总说二谛；二、别说密宗如何承许；三、遣除邪念建立无垢自宗；四、摄义。
戊一(总说二谛)分二：一、略说；二、广说。
己一(略说)分二：一、二者双运之理；二、叙其理由。
庚一、二者双运之理：
是故前译此自宗，基道果之诸法名，
离常无常二谛等，建立无偏双运宗。
对于二谛的分析，有说胜义重要，有说世俗重要，还有些人虽未完全舍弃胜义但仍执著世俗谛重要。
前译宁玛巴自宗对此问题如何抉择？所谓的基道果，基中观是现空无二，道中观是二资无二，果中观是二身无二，所有安立均可包括于基道果之中。于真实抉择时，基道果三者不能分开，基时胜义、世俗本体一味；修持时福德资粮与智慧资粮双运，不能脱离；得果时，法身与色身圆融一体，并非异体存在。一切基道果全部远离常、无常，并未片面耽著胜义或世俗任意一者，由此建立了无偏双运之自宗。
从宁玛巴自宗来讲，对于基道果不论如何安立，均不会堕于常、无常二边，如对如来藏的安立，并非如同唯识所许本体常有存在，也不是如有实宗所说的佛智为无常 。如上偏堕于一方的任何一种说法，宁玛巴一概不作承许，远离常、无常、仅为空性非为显现、仅为显现非空性等一切偏袒执著之相，从而建立既不堕于胜义也未堕于世俗的无偏自宗。
藏传佛教诸高僧大德在显现上各有不同，有人将如来藏执为常有甚至于凡夫众生前也如是显现；有人则说包括如来藏在内的一切万法均为空性，不存在显现，此说法暂时来讲也未尝不可，但于究竟时则不合理。而前译宁玛巴不论宣讲显宗法要还是阐释密宗义理，一概以双运道进行诠解。
智悲光尊者曾在《功德藏》当中引用一个教证：心性光明与二转*轮所讲的三解脱门 ，以无二无别的方式安住于心间。也就是说，心的本性是空性与光明无二无别而安住的。
安住也有许多种类，如以能依所依的方式安住、以本体一体的方式安住等等，比如桌上放置一瓶，即为能依所依式的安住；心性光明的安住，则是心性与光明无二无别的方式安住，如同火之热性依火而住，实际火与火之热性无二无别。在藏文文法中讲到了类似的安住方法，即以异体和本体无离无合的两种安住方式。
此处所说，二转*…
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