..續本文上一頁什麼呢？因爲不管是眼耳鼻舌身，還是色聲香味觸，全都是四大聚合的體性，離開四大的單獨果色哪裏找得到呢？所以，沒有四大，十一種果色也不可得。“若當離于色，色因不可得。”反過來，離開了十一種果色，四大也不可得。四大是因色，是五根、五境的因，與五根、五境無關的四大是不存在的。所以，離開了果色也不會有因色。
比如微塵是果色，它裏面包含了地大、水大、火大和風大這四種因色，如果離開了微塵的因色就找不到微塵，離開了微塵也找不到微塵的因色。由此可知，因色和果色是互相觀待的。這個道理就像兒子和父親，沒有兒子，觀待他的父親就無法安立；沒有父親，觀待他的兒子也無法安立。所以，沒有離開因色的果色，也沒有離開果色的因色。
以上立了兩個宗：沒有因色，就不會有果色；沒有果色，也不會有因色。
子二、(廣說理由)分二：一、離因色之果色不合理；二、離果色之因色不合理。
醜一、(離因色之果色不合理)：
離色因有色，是色則無因。
無因而有法，是事則不然。
如果離開了因色還能生果色，這個果色就成了無因。但無因還能生法，這是不合理的。
如果離開了四大種的因色還能産生果色，那麼果色就成了無因生。爲什麼呢？因爲，果色不觀待因色的話，兩者就脫離了關系，脫離了關系就不能成爲因果，不成因果就是無因生。《顯句論》中也說：離開了因色還有果色，果色就是無因。
我們知道，在這個世界上無因生的法根本找不到，它就像石女的兒子一樣。任何有爲法都是依因緣而生，瓶子、柱子等無情法是依因緣而生，兒子、女兒等有情也是依父母等因緣而生。所以，沒有一個法是無因生。如果是無因生，那就會有恒有恒無的過失。
醜二、(離果色之因色不合理)：
若離色有因，則是無果因。
若言無果因，則無有是處。
如果離開了果色而有因色，那麼因色就是無果的因，但無果之因無有是處。
本來離開了果色就不會有因色，離開了果色還有因的話就是無果因。如果十一種果色都不存在，只有四大種單獨存在，那就不得不承認它們是無果因。無果的因是否存在呢？“若言無果因，則無有是處。”在這個世界上無果的因完全不存在，比如父親和兒子，父親是因，兒子是果，有沒有不觀待兒子的父親呢？根本沒有。所以，沒有果的因無有是處。
我們的分別念總是認爲果色存在、因色存在，但這只不過是不經觀察的分別執著，一經觀察就不會這樣。這裏已經觀察了因色和果色互相觀待的道理，如果真正把這個理證融入心，就會通達因色和果色都沒有自性的道理。
癸二、(觀察因色果色是否存在而破)分叁：一、破有果無果之因；二、破有因無因之果；叁、攝義。
子一、(破有果無果之因)：
若已有色者，則不用色因。
若無有色者，亦不用色因。
如果已經有了果色，則不需要因色來成立。如果還沒有果色，也無法用因色來成立。
如果五根、五境的果色已經具足，那就不需要因色。因色的四大是用來成立果色的，果色已經有了，因色就沒有必要了。好像兒子已經有了，父親就不必再生了。如果果色根本不存在，那麼四大的因色存在也不合理。因爲果本來不存在，即使有因色也不可能讓果産生。《澄清寶珠論》中說：沒有的果，即使千萬因緣具足，也不可能讓它産生。所以，科判“破有果無果之因”的意思是，有的果不用因，無的果也不用因。
作爲一個正直的人，要麼說果色存在，要麼說不存在，此外再無有其他的承許方式。既然存在的果不需要因，不存在的果也不要需因，那就說明因根本不能生果，或者說因根本就不存在。明白了這個道理，我們對色法的貪執自然而然就破滅了。
子二、(破有因無因之果)：
無因而有色，是事終不然。
沒有因色而有果色，這是無論如何也不能成立的。
這半個頌詞是在說沒有因色而有果色不合理。前一頌說有果無果因都不能生果，承接上一頌，這裏是在破因之後接著破果。從字面上看這半偈是在破無因而有果，但根據科判，其實它還蘊含著破有因而有果。
“無因而有色，是事終不然。”沒有因色的四大而有果色，這是不合理的。反過來，“有因而有色，是事亦不然。”雖然有因而有色在名言中成立，但在勝義中，因爲是實有的因色，所以不能生果。
子叁、(攝義)：
是故有智者，不應分別色。
所以有智慧的人就不應當再分別色法了。
上面我們從因色果色互相觀待、有果無果都無因、有因無因都無果等方面作了觀察，知道了所謂的色法並無自性。明白了這一點，有智慧的修行人就不應該再分別色法了。我們以前總是分別色法：這個東西形狀好、顔色也好，這個女人……那個男人……這樣分別。好的就生貪心，不好的就生嗔心，但這是不合理的。因爲以勝義理論觀察後，一切萬法全都如夢、如幻、如泡影，根本不存在。所以《入行論·智慧品》雲：“是故聰智者，誰貪如夢身？如是身若無，豈貪男女相？”意思是說，有智慧的人誰會貪執夢一樣的身體呢？真正以智慧來觀察的時候，這個色身根本不存在，如果沒有色身，你怎麼還貪男相、女相呢？
有人想，佛陀不也說有礙無礙，也分別藍色黃色嗎？但我們要知道，佛陀並不是在實相中如是分別，而只是爲了隨順世間人的分別念才這樣分別。如果初轉*輪的時候不這樣分別，那有些衆生就不可能理解，也不會接受佛法。所以，分別只是一種方便，不分別才是了義的法門。故我們對色法不存在的道理一定要從內心好好體會。
癸叁、(觀察因色果色是否相同而破)：
若果似于因，是事則不然。
果若不似因，是事亦不然。
如果果色和因色相同，這是不成立的。如果果色和因色完全不同，這也不成立。
“若果似于因，是事則不然。”如果五根、五境、無表色這些果色和它們的因——四大相同，這是不合理的。爲什麼呢？因爲現量不可得。雖說四大是組成色聲等的因，但色聲香味觸五境和眼耳鼻舌身五根與地水火風並不相同。地大是堅硬，水大是潮濕，火大是熱性，風大是動搖，它們都屬于五外境中的觸，但其所生的果卻不是觸而是色蘊，色蘊與觸迥然不同。所以，有沒有果色和因色相同的情況呢？沒有。《顯句論》中也說：以現量可見果色和因色不同。
“果若不似因，是事亦不然。”如果果色和因色完全不同，這也不合理。並不能說因和果完全不同，它們還是有一定的關系。爲什麼呢？因爲果色和因色是觀待的，沒有因色就不可能有果色，沒有果色也不可能有因色，所以找不到任何理由說這兩者完全不同。以因果同類的道理可以說明它們的關聯，比如稻種和稻芽，它們是同類，所以它們有相同的地方，如果完全不同，那麼種芽之間的相續就無法安立。正如有些論師所說，如果種芽完全不同，就會有麥種生稻芽乃至一切生一切的過失。以比量可知，因和果並不是完全不同。
相同不行，不相同也不行，這兩種方式以外還有其他的存在方式嗎？沒有。既然沒有，這就說明色蘊不存在。
壬二、(以此理類推余蘊)：
我們已經破了色蘊，以同樣的推理方式也可以遮破其他四蘊。學過《俱舍論》的人都知道五蘊包括一切有爲法，如是已抉擇了一切有爲法是空性，進而也可以遮破觀待有爲法的無爲法，這樣就遮破了一切法。
受陰及想陰，行陰識陰等，
其余一切法，皆同于色陰。
受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等其余一切法，都與色蘊相同，無法成立。
我們以各種理論破了色蘊，以這些理論同樣也可以破受想行識四蘊。苦樂等叁種或五種受叫受蘊；種種想是想蘊；六種識聚或八種識聚叫識蘊；色受想識以外的相應行和不相應行叫行蘊。遮破這些蘊的方式和前面遮破色蘊的推理一樣，觀察色蘊的時候說：“若離于色因，色則不可得；若當離于色，色因不可得。”現在破受同樣可以說：“若離于受因，受則不可得；若當離于受，受因不可得。”只是文字上改動一下就可以了。破色蘊的時候有叁個推理，現在破受蘊也同樣：因受果受互相觀待之理；觀察因受果受有無而破；觀察因受果受是否相同。想蘊、行蘊、識蘊都可以用這種方式類推。由此可知五蘊只是一種假合，並沒有實體。
通達了五蘊空性，也就證悟了人無我。《中觀寶鬘論》雲：“乃至有蘊執，爾時有我執，有我執造業，從業複受生。”意思是衆生執五蘊是我，從而起了我執，有了我執，就會造業並流轉輪回。所以，證悟了人無我就息滅了輪回。
作爲大乘行者，以理證破了五蘊，了達了人我的空性，這個時候還應該類推一切萬法的空性。《中觀四百論》雲：“以一法空性，即一切空性。”月稱論師的《四百論大疏》中也說：了知一個洞穴爲空，則可以推知其他洞穴爲空；了知一法是空，則知萬法皆空。以這樣的推理，我們就可以證悟一切萬法的空性。
壬叁、(宣說辯駁之理)分二：一、以空辯論時辯駁對方回答之理；二、解說空性時辯駁對方說過失之理。
癸一、(以空辯論時辯駁對方回答之理)：
以空辯論時，若人欲答辯，
是則不成答，俱同所立故。
在以空性與有實宗辯論的時候，如果對方以“諸法實有”、“色蘊實有”等進行答辯，這些都不成立，因爲能立和所立相同的緣故。
當我們站在中觀的立場上抉擇了來去、十二處、五蘊等一切萬法爲空性的時候，對方以“萬法實有”等來答辯，但這些都不成立。對方的觀點是萬法不空，在辯論的時候對方會說：“色蘊不空，以受蘊存在的緣故”、“色蘊不空，以行蘊存在的緣故”……這裏，“色蘊不空”是所立，“受蘊存在”等是能立。對于這樣的答辯，我們用能立等同所立來破斥：你們說受蘊等存在，但這個能立本身也不成立，這一點我們以種種理證可以破斥。所以，能立和所立相同，都不成立。
有實宗在建立不空的觀點時，不是說“受蘊存在”、“行蘊存在”等，就是說“如果一切萬法是空性，那成佛有什麼用？你們爲什麼還要精進修持？修道有什麼用？……
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