..續本文上一頁因果不虛、前世後世等道理無欺成立。所以，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：在破了一切萬法的同時我們也要知道，在名言中只要因緣聚合因必定生果。雖然這是假立的，但假立的現象在假立的世俗中卻不可否認。如果能學習《中觀莊嚴論釋》，我想對大家的相續一定會有很大的幫助。
大家學中觀一定要分清勝義和世俗。在勝義中，不管是依靠各個因緣還是因緣的聚合，或者不管是依靠因緣還是作用，都得不到真實的生。爲什麼呢？因爲，這一切都是假的，在假的裏面根本得不到真實的法。所以佛陀說：一切法如幻如夢，凡世俗法皆是假立。但我們也要知道，在沒有獲得究竟聖果之前，雖然世俗中的一切法都是假立的，但因果始終不會虛耗，也不會錯亂。比如青稞的種子，在未受損害的情況下它一定會生果，並且只會生青稞，而不會生稻谷。所以，雖然在勝義中要破因果，但在名言中不得不承認因果不虛，這個問題相當重要。
癸叁、(以觀有無而破)：
果先于緣中，有無俱不可，
先無爲誰緣？先有何用緣？
在緣中先有果、先無果都不合理。先沒有果，緣是誰的緣？先有了果，又何必依靠緣？
這一頌和藏文譯本稍有差別，慈誠羅珠堪布改譯爲：“有果及無果，緣者俱不可。”對方認爲一切果依緣而生，但中觀宗以理觀察時，不論果先在緣中是有是無都不成立。
如果果在緣中不存在，那麼緣是誰的緣呢？就不是果的緣了。因爲緣和果是觀待的，就像長與短、東和西一樣。再比如兒子和父親，有了兒子才叫父親；沒有兒子，“父親”又是誰的父親呢？又如，“種子”是“果”的緣，但“果”先前還不存在，那它的“種子”怎麼成立呢？無法成立。所以，如果先前沒有果或者說緣中沒有果，那“緣”就不是緣。
如果果在緣中已經存在，那又何必依靠緣來生呢？緣唯一的作用就是生果，如果果在因位時已經有了或者說果在緣中存在，那麼緣的作用也就失去了。比如種子上已經有了果，那麼種子對果也就沒有意義了。所以緣也不成立。
從表面上看，中觀的很多推理方式基本上相同，但實際上，每一個推理都是在從不同的角度打破我們的實執。我們相續中有各種各樣、千差萬別的實執分別，這些實執分別，有的人依靠這個頌詞可以破除，有的人必須要依靠其他頌詞才能破掉。比如在座的金剛道友，有些認爲有作用才能生果，對這樣的邪念，依靠“緣具不具有作用”的推理就可以破除；有些則認爲緣中有果或無果才能生果，對這些執著，依靠這一頌就可以破除。所以，只要我們深入細致地分析就會知道，看似相同的推理所表達的內容卻是截然不同的。
雖然每個頌詞都有不同的破斥角度，但總的來講，不管是《中論》還是其他中觀論典，它們所講的內容都相同——遣除一切實執。所以，我們學習中觀意義很深遠。世人被無明眼翳所遮蔽，其所見所想全部是顛倒之相，他們的觀點和中觀的道理完全相違。雖然龍猛菩薩也觀待世間安立一些觀點，但在抉擇正見的時候，則根本不依世間而完全依靠正量。以中觀理證所抉擇的一切萬法的本來實相世間人可能不承認，不承認也沒關系，只要我們循著理證追究到底，即使再著名的文學家、科學家，他們也沒辦法安立一個實有的法。
前兩天講考《中觀四百論》，有些道友講得挺好，有些道友講得不是很好，只是在字面上滑過去，但不管怎麼樣，和沒有參加講考的人相比在聞思的效果上還是有很大差別。沒有參加講考的人，《中觀四百論》聽是聽了，傳承是有了，但能不能解釋一個偈頌也很難說。而有些參加講考的人，可能以前沒有經驗，雖然在家裏准備得挺好，但一上臺到了僧衆面前就緊張，講得也不太好，但他們在壓力下能講成這樣也很難得。
以前我在上師如意寶面前講考《戒律根本頌》，當時准備得特別好，覺得在多少人面前講都沒問題。但到臺上後，好像不知道處于什麼狀態，講了一半才醒過來。有了這些經驗，我也很能體會道友們的感受。《中觀四百論》的內容比較多，有四百個頌詞，有的道友不但能解釋頌詞，而且科判也了如指掌，確實講得很好。《中觀四百論》是一部很殊勝的論典，搞懂其意義並再叁串習，就一定能破掉相續中的實執。
現在學習《中觀根本慧論》，大家的心要專注在聞思上。花同樣的時間聞思，四個月後，有些人法義上全部通達了，有些人只能懂個大概，有些人可能一點也不懂。什麼原因呢？與前世的宿緣有關系，但最主要是看自己有沒有精進。具有精進的人，背考也可以，講考也可以，筆考也可以，什麼善法都可以；但沒有精進的人，好像什麼都不行。學習還要注意方法：聽課之前要預習，聽的時候要專心，聽了之後還要再再溫習。對每一個頌詞，不但字面能解釋，內容也要理解。如果這些都做到了，複習起來就比較容易，否則平時也不精進，又沒有好的方法，到了考試的時候真的有點困難。
癸四、(破四緣各自法相)分四：一、破因緣；二、破所緣緣；叁、破等無間緣；四、破增上緣。
子一、(破因緣)：
若果非有生，亦複非無生，
亦非有無生，何得言有緣？
如果不能産生有的果法，也不能産生無的果法，並且也不能産生亦有亦無的果法，那怎麼說因緣存在呢？
對方認爲：世尊曾說“能生者即爲因”，並以此建立了因緣的法相。既然法相存在，因緣也必定存在。
首先我們要清楚，對方認爲能生果的就是因緣，比如種子能生苗芽，種子就是苗芽的因緣，既然“能生果”這一法相存在，那麼因緣必然成立。佛陀最初的確宣說了因緣等世俗法，但這只是爲了隨順衆生；如果不這樣，而直接宣說空性，就難以引導衆生。
但詳細觀察之下“因緣生果”根本不成立。如果所生果法的自性存在，那麼能生因緣法的自性也可以成立。但有、無、亦有亦無的果法皆不生，所以能生的因緣也不存在。
首先，有的果法不生。果法在因緣中已有或在因位已經存在，則不需要再生。比如苗芽，它在種子上已經有了，就不需要再把種子種到地裏讓其生芽，有了芽還要生就有無窮生、無義生的過失。
其次，無的果法也不生。如果果法不存在，那即使具足成千上萬的因緣也不可能産生果。就如虛空本來不存在，再怎麼努力也不可能使其變成存在一樣。
最後，亦有亦無的果法也不生。亦有亦無的果法本來就不存在，所以無生。有就如柱子，無就如虛空，如同柱子和虛空融爲一體不成立那樣，一個亦有亦無的果法根本不成立。
既然什麼樣的果法都不生，那麼能生的因緣也不可能存在，所以因緣生果是不合理的。大家也要知道，中觀宗遮破因緣卻並未否定佛語。佛陀宣說“能生者即爲因”並非就世間萬物的真相而說，而是從事物的假相上說的，因爲在迷亂衆生面前始終存在著虛假的相，這就像醫生說“海螺是黃色的”一樣。正常人肯定不會承認海螺是黃色，但他們知道醫生的用意，因爲對患了眼翳的人來說海螺的確是黃色的，爲了不讓患者太恐懼，醫生就隨順而說。同樣的道理，爲了接引某些衆生佛陀宣說因緣，但我們要知道佛陀的甚深密意。其他不了義經典中的說法也要這樣解釋，否則，我們的相續中會不斷産生這樣的疑惑：“佛陀的教言是不是相違呢？”
子二、(破所緣緣)：
按《俱舍論》的觀點，所緣緣即産生眼識等心、心所法所要依靠的對境，比如依靠柱子産生眼識，柱子就是所緣緣。“所緣緣”中前面的“緣”是執取的意思，“所緣”就是所執取的對境；後面的“緣”是四緣的緣，也就是産生果法的緣。從眼識來看，所緣緣就是所見的色法，眼識是能見。
若有此緣法，則彼無實義，
于此無緣法，雲何有緣緣？
如果已經有了能緣的法——眼識，所緣緣就無有實義了；如果沒有能緣的法，又怎麼會有所緣緣呢？
人們認爲眼識的産生要依靠所緣緣，但觀察的時候，有的眼識和無的眼識都不需要它。
“緣法”即能緣的有境，也就是心和心所法；“彼”是指所緣緣，也就是色聲香味觸法。如果能緣的有境心識已經存在，所緣緣的存在就沒有實義了；如果有境心識不存在，所緣緣的存在也沒有實義。比如依靠柱子生起眼識，那眼識是有還是無？如果是有，眼識已經存在了，那麼所緣緣也就沒有實義了。既然見柱子的眼識已經有了，還要柱子幹什麼？如果是無，既然眼識不存在，又怎麼會有所緣緣呢？沒有。能緣和所緣是觀待的，沒有所見的柱子，就不會有見柱子的眼識；沒有見柱子的眼識，也不會有所見的柱子。既然不論能緣的有境存在與否都不存在所緣緣，那麼所謂的所緣緣就不成立。
在解釋頌詞的過程中抓住要點相當重要，抓住要點後，稍微發揮就可讓內容表達得很充分，如果抓不住要點，不管怎麼講也表達不出本來的含義。
這一頌還可以從所緣的對境存在與否來觀察。如果對境存在，那麼它與有境二者就同時了，這樣就失去了因果關系，因爲任何一對因果都不能同時建立。比如第一刹那有柱子，第二刹那産生取柱子的眼識，眼識是依靠前刹那的柱子而生，這才能成爲因果，而二者同時並不能成爲因果。所以，存在的對境無法安立爲所緣緣。如果對境不存在，猶如石女的兒子，就更無法安立爲所緣緣了。因此，無論所緣的對境存在與否都不成立所緣緣。
子叁、(破等無間緣)：
等無間緣就是次第緣，在鸠摩羅什大師的《中論》譯本及波羅頗蜜多羅翻譯的《般若燈論釋》中都譯作次第緣。等無間緣就是前因滅盡的時候，中間無有他法的阻礙，直接提供生果作用的因法之滅盡。比如勝法位的最後刹那滅盡後，無間生起見道的果，前面有漏心的滅盡，就是後面無漏心的等無間緣；又如苗芽的最初刹那，就是以種子最後刹那的滅盡作爲等無間緣的。
果若未生時，則不應有滅，
滅法何能緣，故無次第緣。
果法如果還沒有生起，則不應該有因法的滅盡；即使有滅法，也只是不存在而已，又怎麼能作爲緣而生果呢？因此，次第緣是不存在的。
中觀宗站在萬…
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