..續本文上一頁法實相的高度，從果未生的角度遮破了滅法爲等無間緣。
“果若未生時，則不應有滅”，果如果還沒有生起，就不會有因的滅法。爲什麼呢？因爲果和因是觀待的，還沒有果，因從何而談呢？沒有因，就沒有因的滅法。比如，青稞的苗芽還沒有生出來，你就不能說這個青稞粒是它的種子——因；而沒有種子，那麼種子的滅也不能成立。所以，果法未生就不會有滅，沒有滅也就不會有等無間緣。
此外，如果果未生也有滅，那麼果的産生與因的滅盡都成了無因。首先，如果果法還沒有生，因就滅了，那麼果法的産生成了無因。其次，因之所以滅是因爲生了果，所以果的産生就是因法滅的因，如果果法還沒有生，那麼因法的滅也就成了無因。《顯句論》雲：“果法尚未生起，因豈能滅盡？所謂滅盡之緣爲何？生滅二緣均不存在，故生滅二者將成爲無因。”
“滅法何能緣”，假使果未生的時候已經有了因法的滅，那這個滅法又怎麼能作緣呢？滅法畢竟是不存在的法，不存在的法不可能生果。比如種子滅了以後就成了無實法，和虛空沒有差別，這樣的法怎麼會有真實的生果作用呢？如果說種子雖然滅了，但有一種相續保證了生果，這也不合理。因爲相續也只是名言中假立的法，在勝義谛乃至在真實的名言中相續都不成立。
有部宗認爲過去、現在、未來叁時以及過去法的滅都是實有。宗喀巴大師在中觀方面有八個特殊的見解，其中有一個就是滅法實有。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》等論典中對滅法作了觀察：如果說因和果之間是中斷的，由中間的滅法生果，那麼在滅法和果之間還有沒有滅法呢？如果有，那麼，第二個滅法和果之間還要有滅法，下一個滅法和果之間又要有滅法……這樣一來，滅法就遍滿整個虛空。如果在某個滅法和果之間不再有滅法，那這個滅法和果就沒有中斷而成爲一體，這樣就有恒常的過失。另外，如果滅法是有實法，那麼它是心還是色？是心是色都不合理。比如心識的滅法，它是不是心？如果是心，那就和前一刹那的心一樣，沒有變化，這樣便有未滅的過失；如果不是心，那這個心識的滅就成了色法，因爲有實法不離色、心，既然不是心，就一定是色法。所以滅法不成立。
有人認爲種子滅後有一種生果的作用，實際上種子的滅法只是名言假立，在勝義智慧前法滅後還能起實質性的作用去生果是經不起觀察的。其實滅法就是不存在，不存在的法能起作用嗎？根本不可能。因爲它和虛空、石女兒沒有任何差別。如果它能起作用，那麼虛空、石女兒也能起作用。如果不起作用也能作緣，那麼世界上就沒有一個法不是緣，一切非緣都成了緣。所以滅法不能作爲緣。《無畏論》說：“滅盡不能作緣，因所謂滅盡僅爲不存在而已，不存在不能爲緣故。”
子四、(破增上緣)：
所謂增上緣就是能作因。《俱舍論》雲：“能作因稱增上緣。”除了自己外，對自己的産生不作障礙的一切法即能作因。對方認爲，有此法故有彼法，此法即是增上緣，比如撐起寶傘地面上就會出現黑影，鳥飛過就會留下影子，寶傘與鳥就是增上緣。有了這邊才有那邊，有了上面才有下面，這些互相觀待的法彼此也爲增上緣。
諸法無自性，故無有有相，
說有是事故，是事有不然。
因爲諸法無有自性，所以無法成立有相；不存在有相，而說有此法故有彼法(即成立增上緣)，這是不合理的。
“有”即四邊中的有邊。人們認爲諸法有，于是才給諸法安立了法相：緣的法相、果的法相等。如果一個法有自性，就可以成立它的有相；但依靠勝義量抉擇萬法卻得不到稍許自性，故其有相和法相就不存在；有相不存在，則對方所謂的增上緣也就不成立。
要抉擇諸法無自性就應當依靠勝義量，名言量的現量和比量只能了知事物的顔色、形狀等，勝義量才能了達萬法的實相。勝義有假勝義和真勝義，假勝義是單空，真勝義是遠離四邊八戲的大空性。遠離了勝義量僅以肉眼看、身體觸摸都得不到萬法實相。爲什麼呢？因爲五根識都是顛倒迷亂的非量，無法與真實義相符。就像精神癫狂者，其所見所想唯是顛倒一樣。所以，要抉擇萬法的實相，一定要用聖者的教量和比量，教量即《般若經》等經典，比量即龍猛菩薩等大德所使用的勝義理論。
辛二、(破世人共稱之他生)分二：一、略說；二、廣說。
壬一、(略說)：
在藏傳佛教中果仁巴尊者是一位頗具名望的大德，他是薩迦派著名論師，在中觀、因明、現觀莊嚴論等方面都有不共的見解。他曾對宗喀巴大師的著作加以分析，並撰著了一些辯論書，有很大的影響。這次傳講《中論》，我主要參閱尊者的注疏、宗喀巴大師的《理證海》以及全知麥彭仁波切的《中論釋》。我以前說過，傳講《中論》時，薩迦派主要依果仁巴尊者的注疏，格魯派主要依宗大師的注疏，甯瑪派主要依全知麥彭仁波切的注疏，這些都是比較有名的解釋《中論》的論典。
按果仁巴尊者的科判，在遮破宗派所承認的依靠四緣的他生之後，這裏是破世間共稱的他生。和學過宗派的人相比，世人的觀點比較簡單，他們認爲：不必詳細觀察，因緣肯定是存在的，現量看到的就是事實，比如由毛線産生了氆氇，毛線就是氆氇的因緣。
略廣因緣中，求果不可得，
因緣中若無，雲何從緣出？
在和合以及個別的因緣中，都得不到所求的果法。既然因緣中沒有果，又怎麼從因緣中生果呢？
所謂略廣因緣，略指因緣的和合；廣指分開的因緣，比如地水火風等各自分開的因緣。果如果存在，就應該在因緣中找得到，但略廣兩種因緣中都得不到果法，所以因緣無法生果。
在廣的因緣中得不到果法。對方認爲毛線是氆氇的因緣，但在每根毛線中都找不到氆氇。苗芽也同樣，人們認爲種子、地、水、火、風等都是它的因緣，但在各個因緣上一一尋找都找不到苗芽。
如果認爲每一根毛線上有氆氇，那我們可以用可現不可得因來遮破。比如有人說“前面有一個瓶子”，但當不可得的條件——遠而不可得、近而不可得等都不具足時仍然沒有得到瓶子，這只能說明瓶子本來就不存在。同理，如果每一根毛線上真的有氆氇，那我們應該看得到，但根本得不到的緣故說明並沒有氆氇。此外，還有衆多果法的過失：如果每根毛線上都有一張氆氇，那就會有很多氆氇，而且毛線上又有很多細毛，那氆氇就更多了。
在略的因緣中尋找也沒有氆氇。每一根毛線上沒有氆氇，那毛線的和合中有沒有氆氇呢？也沒有。人們認爲和合中有氆氇，但這只是分別念安立的假名，實際上和合中並不會出生氆氇。比如人們認爲每個指頭不叫拳頭，它們的聚合才叫拳頭。既然每個指頭上都沒有拳頭，那它們聚合的時候也不會有拳頭。
既然略和廣的因緣中都沒有果，所謂因緣生果也就不成立。如果緣中沒有果也可以生果，那麼茅草等非緣也應能産生氆氇。由此可知，所有因果關系都是假相。在人們的相續中，由于長期熏習俱生、遍計的執著而形成了種種概念，始終有“這是什麼什麼”的計執，但實際上根本不存在一個真正的實體法。
因緣不存在，一切萬法也就不存在。慈誠羅珠堪布的講記引用《中觀寶鬘論》的教證說：就如糖的本性是甜的、火的本性是熱的一樣，一切萬法的本性是離一切戲論的空性。
雖然凡夫的根識不能現見這樣的本性，但通過長期修習斷除執著後就可以如實現見。其實衆生所見的生住滅、所分別的存在不存在全都是顛倒的假相，對這些假相我們不能執著，要斷執著最重要的是對般若空性教法生起信心。本師釋迦牟尼佛宣說了《般若經》，龍猛菩薩、月稱菩薩等大論師撰著了《中論》、《入中論》等論典。作爲後學者，要樹立空性正見，學習這些經論非常有必要。
壬二、(廣說)分叁：一、觀察緣中無果之自性；二、觀察果是否爲緣之自性；叁、彼二之攝義。
癸一、(觀察緣中無果之自性)：
若謂緣無果，而從緣中出，
是果何不從，非緣中而出？
如果說緣中沒有果，而果卻能從緣中産生，那麼該果法爲何不從非緣中産生呢？
緣中沒有果就不是緣，因爲緣中有果才可以說是果的因緣，緣中無果又怎能是果的因緣呢？比如種子上沒有芽，就不能說它是芽的因緣。如果不是果的因緣，也能從這種“因緣”中生果，那爲什麼不從非緣中生果呢？緣中沒有果實際上就不是緣，它和非緣一樣，果從這樣的緣中産生就是從非緣中産生。雖然我們說瓶子、柱子是芽的非緣，種子是芽的緣，但瓶子、柱子和種子同樣都沒有芽，爲什麼單單種子能生芽，而瓶子、柱子卻不能生呢？
這裏是破斥實有的因緣生果，並沒有破名言中假立的因緣生果。假立的因緣生果是下至牧童上至班智達都承認的，中觀宗並不遮破。那不破是否表示這種因緣生果具有不能破斥的自性呢？當然不是。因爲在勝義中根本不會有因緣生果。全知麥彭仁波切在《入中論釋》中說：世人所承認的他生和中觀所承許的因緣生果，在本質上有很大的區別。
癸二、(觀察果是否爲緣之自性)：
若果是緣性，諸緣非自性，
從無自性生，豈得緣自性？
如果說果就是緣的本性，但諸緣並沒有自性，那從無自性的緣中如何能産生果法呢？又怎能得到緣的自性呢？
對方認爲：如果緣和果是異體，則可以觀察緣中有沒有果，但二者並不是異體，而是一體。比如，灰色的種子變成綠色的芽的形象時，種子的本體並沒有改變。又如，當毛線聚合後形成氆氇的形象時，也並沒有離開毛線的本體。所以，果和緣的本體是一致的。
如果毛線的本體成立，那可以說它變成了氆氇，即二者是一體。但毛線的自性並不成立，毛線只不過由許多細毛搓成，除細毛外並不存在毛線的本體；每根細毛無非是衆多微塵的聚合，除微塵外也不存在細毛的本體；微塵又是極微的聚合，極微也沒有本體。既然如此，依極微、微塵、細毛而成立的毛線也只能是空性，而不會有自性。如果毛線不成立，那毛線織成的氆氇也不可能成立，即不能說毛線和氆氇是一個本體…
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