“不立文字”是中華文明的最高境界

中國文化以六祖應世而滿盤皆活，而朱熹以後則全盤皆滯[1] ，錢穆先生說“在後代中國學術思想史上有兩大偉人，對中國文化有其極大之影響，一爲唐代禅宗六祖慧能，一爲南宋儒家朱熹。自佛教傳入中國，到唐代已曆四百多年，在此四百多年中，求法翻經，派別紛歧。積存多了，須有如慧能其人者出來完成一番極大的消的工作。他主張不立文字，以心印心，直截了當的當下直指。這一號召令人見性成佛，把過去學佛人對于文字書本那一重擔子全部放下。如此的簡易方法，使此下全體佛教徒，幾乎全向禅宗一門，整個社會幾乎全接受了禅宗的思想方法，和求學路徑，把過去吃得太多太膩的全消化了。也可說，從慧能以下，乃能將外來佛教融入于中國文化中而正式成爲中國的佛教。也可說，慧能以前，四百多年間的佛教，犯了“實”病，經慧能把它根治了。……六祖能消能化，朱子能積能存。……而大體說來，朱子以下的中國學術界，七八百年間，主要是偏在積。”

真實的中華文明核心，一旦轉入教條體系，則當然不是中華文明的本色。雖然藏傳或南傳菩提道的修道次第是充滿嚴整邏輯思辨誘惑的真切道理，但漢傳文明真切應用，自先秦老莊到後來佛教的載道之言，一直都不是＂積而不化＂的，曆來都不把邏輯思辨之培養放在第一位，並不接受煩瑣哲學對于入道行動的長期裹挾。反而，特別強調對于邏輯思辨的解構，漢文化的重心在“抓重點”，所以《道德經》中老子開篇就說“道可道，非常道”，一旦進行無義戲論般的推論、比擬和尋思，則早已進入與道無關的操作了。老子還進一步地指出：“多言數窮，不如守中”。

在這樣一種文化基礎中培養鍛煉出來的中國人，要求其一心紮在禅定解脫的嚴密道次第範疇之內進行修學，這是不太現實的，中國人曆來只將邏輯思辨放在“術”的範疇之內。更何況，四禅八定靜慮無色等相關修爲，多數是外道的共法，並非佛法之核心。漢傳佛教曆來都在謹防對外道法形成執著，因此才形成僧肇大師對魏晉時期所形成的六家七宗“相似佛教”的嚴格審察，漢傳佛教是從這樣的曆史教訓中走過來的，所以尤其重視“抓重點”。

其實，仼何一個嚴密思想系統所指導的具體行爲實踐，都必然是簡單的，這一點，在藏傳佛教的格魯派表現最爲直接，其等持等至靜慮無色九次第定等道次第的嚴密程度，至爲突出。但在叁大寺中，其“止”與“觀”的力量訓練，卻完全不是刻板程序，因爲不是“重中之重”，所以沒有“必須”的說法。比如“止”的練習，甚至是到上師或無上瑜伽的系統中，才借助密法的火、聲類所緣，依念誦等功課去完成，竟與禅宗的做法保持了一致，可見，嚴格遵循次第的佛教派系，在自宗修持方面，是十分靈活的。可這一切，在一部分＂藏迷＂的初參學人口中，則被進行了“選擇性”地“偏激”放大，既不相符于其藏傳格魯派本身，也不切合其人文化與心理結構的實際。

佛陀當年的言教中，修行的事，沿“戒、定、慧”之道進修，壓服與斷除煩惱是十分簡潔而又實用的。而在後續大師們佛法體系的構建過程中，出于體系建設的完整性、防禦外道的緊密性、教義思想的完善性等多方面考慮，有些道次第系統建設得異樣細密。在實際的修行過程中，很多時候是螺旋上升的態勢，因爲宿緣不同，一些所謂“必要次第”在實用時，並不一定都需要。更何況很大部分只是“說法次第”，不是“實修必要”。事實上，即便在佛陀當年，也有對與修行並不關聯的問題不予作答的案例，如不答“十四難問”。當前，由于法義宣講者的個性與習慣等原因，很多發揮與修行狀態並無關聯。對于以上可有可無的種種“非絕對必須”，六祖及後來禅宗所采取的手段，一律都是以“無法門、非文字”予以消化。

因此，嚴謹道次第的“合理性”與對于不現實邏輯思維執著的“危險性”是同步的，次第越嚴密，思維者越容易對自己“現實情況不在道上”的客觀情況失察(失去覺察)，而讓自己“甘以文字工作爲業”，這一點，似乎是作爲凡夫的大多數人所習慣的，當然也是人類惰性的一部分。原本，教法系統的文字薰習是要服務于實修的，而大量文字工作業者在找到自己的“合法性信仰位置”以後，“信仰實踐”的概念被悄悄置換，不光徹底忘卻了宗教實踐的必要性，而且，即便遭遇更爲高階的實修者，也仍舊敢于調侃，當敬不敬，形成無慚無愧的我慢心，丟失自己缺乏實證的檢點，讓無義空談無限地“合法化”、“擴大化”。中國曆史早有明鑒，趙括“紙上談兵”的公案是最好的曆史教訓，“道次第”的合法性光環背後，最容易讓人甘當趙括，而形成“普天下非趙括無以談兵”的文化鬧劇。時值今日，真是“天下趙括知多少”？事實上，中華文明從不如此追慕浮表，曆來將“務實與內省”作爲文化活動的起點功夫，修行的態度則更是如此。

這不得不讓我們再次審視道次第“確定”背後的“不確定性”，法義的應機演化、善根的難以確知，＂法無定法＂的經教，一再提示以不立文字來應對所有不確定性的合理性、與巧妙之處。當前，恢複中國人對于中華文明的文化自信，成爲重要的時尚主題，可是，文化自信是難以用隔越文化和佛法基本傳承的方式憑空建立的，也不可能在道次第所形成的“刻板概念”甚至“新的教條”扭曲下得以建立的，道次第絕非唯一的“道”，執理廢事的問題是必須要關注的。何況，人的根基更非可用道理框死的“定法”，大衆根基是不好說的，必須給予寬松無積滯的運用空間，才能使其靈活准確地選准自己相應的法門。“無門”所“無”掉的，只是進入法門的障礙，從某種意義上講，這就是最合理、最精確、最適宜的門。“道次第”雖然可使我們在心理上獲得歸宿感，可求道者不光是來找感覺的。

禅宗作爲教外別傳的法門，如同跨越九乘次第而最後無需次第的階次，再要求它來接受次第，不異于手持金飯碗討飯，並大贊金碗不如瓦片之有價，真的是不識貨。禅宗曆來就是中國漢傳佛教特質所在的宗派，六祖大師以後的禅門，皆以般若經典爲宗依，以“無門”爲門徑[2] ，用“以楔出楔”[3] 作下手方便。若論心的範圍有多大，心的範圍就是“我”這麼大，于“有我”處勵志修心，因此在後世，有“無門爲法門”、“久坐必有禅”等直接的修行門徑，直接否定了“理論體系唯一真理性”的刻板概念依賴。禅門毫不留情地斬斷了任何刻板概念的生起來源，因而只論見性，不論禅定解脫，時時勿忘無次第。禅宗以般若爲依據，再再參尋，雖也不易，而一旦見性則直趨上品。從而放棄了對于外道共法的任何可能性倚仗。反過來講，很多自以爲在內道系統中修行而不關注般若心性本質的修行人，不光道次第方面不如外道，其對于天天日用的親切心性本質，居然一點追求都沒有。

漢傳佛教禅宗豈能是“無次第”或“斷傳承”的呢？而其次第或傳承，甚至在曆史上大放異彩，光照天竺[4] ，至今代不乏人。遠在唐代，《永嘉大師證道歌》便使梵僧皆欽仰盛傳天竺而“目爲東土大乘經”。漢傳佛教禅宗是不缺次第而又能化次第的，早年默照的漸修與話頭的頓入禅法，早已形成照應一切根基的全面的宗派體系，並無任何“次第不全、只是接引上根”的問題，這個宗派在現今的社會形態下，更適應于現代人，實可謂“有人心便有禅宗”，全無不適應于現代社會的問題，只有“人們是否具緣去了解”的問題。而其它傳承的佛教，是否能夠化次第，則不好說。不過，不管具次第還是化次第，漢傳佛教都沒有將其作爲挂在面上而讓人“形式執著”的貪執之因。因爲畢竟，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，雖然不是最終結果，但肯定是首要的執行目標。爲了更好地棲神于“道次第”，禅宗修行者甚至要時時牢記“無次第”，漢傳佛教在消解張力的過程中穩實前行。因此，禅宗的“不許思量”，決不僅只在向上一路時才使用。這乃是歸心于道的廣泛而絕妙的應用，很顯然，這是一個更高文化層次的修行常識，超出了執著道次第形式者的認知範疇。所謂：“爲無爲”、“反也者，道之動也；弱也者，道之用也”，他們趟開了豁破形式、直契本心的超凡道路；他們共同的精神，仍是：時時勿忘“無次第”。

在禅宗的門下，不再允許修行者將明心見性預設成爲遙遠的事，以任何理由所進行的上述預設都是絕對不允許的，這是最務實的做法，因爲釋迦牟尼佛以其二十七年的反複宣說，都在試圖令所有弟子明白：一切善惡本性都是般若，直面本性，大衆都是佛。而道次第的絕對性預設，給人帶來的第一心理影響就是：明心見性是遙遠的事。此一預設拉遠了修行者與真心之間的距離。

因此，禅宗設定的第一步修行目標，就是明心見性，並不將等持、等至、靜慮無色、九次第定等菩提道次第作爲明心見性的唯一條件，而是以“十地頓超”的金剛喻定作爲直接目的。即便悟後仍需漸修，但也仍然堅持要先“悟”。可能不經道次第嚴密聞修的訓練，悟後的修需要更久的時間、或更大的難度，但悟後的修已全然不同。這“一切衆生皆可以先悟”的手段，恰恰是嚴格遵循了龍樹中觀所立之教旨的。漢傳的禅宗不提倡“獨立止”或“獨立觀”的分裂修持，一再提獎定慧等持，也是基于龍…

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