..續本文上一頁相之他生，遍計法是自相實有，自宗承許爲真世俗谛，將自續的含義解釋爲“自在成立”之義。格魯派認爲中觀自續派所安立的所破法，即內識與所境二者聚合意以外獨立的自相實有法。應成派建立不共八大難題之一的觀點即世俗法都是臆造、名稱而已，沒有獨立的自相實有。比如尋找天授，僅依名稱而得，倘若于彼進一步詳細觀察，從他的眼、耳、手、足等根本找不到天授的存在，故應成派自宗不共建立的世俗法僅僅是臆造、名稱而已，此外的一切法皆爲所破法。
其實宗喀巴大師乃文殊菩薩在雪域化現的叁大菩薩之一，亦是蓮花生大師及阿底峽尊者的化身，這是雪域共同承認的。在他早期著作的《叁主要道論》、《現證莊嚴論善說·金鬘疏》、《甘露妙藥論》以及給仁達瓦上師的信函等論典中所說的觀點與甯瑪派所許大中觀的觀點完全是一致的。正如班欽洛桑曲堅所說：“大智成就蓮花生，化身具德燃燈尊(阿底峽尊者)，又化洛桑紮巴華(宗喀巴)，我無其余皈依境。”二世DL格鄧江措亦說：“成就持明蓮花生，五百頂飾阿底峽，金剛持佛宗喀巴，異身遊舞我頂禮。”文殊化現慈氏公唐仁波切說：“雪域開創佛法蓮花生，彼義如理修持阿底峽，于彼遣除邪論宗喀巴，叁者無二以教量成立。”甯瑪派大成就者觀世音菩薩化現的華智仁波切亦雲：“五明通曉開顯薩班尊，顯密善說之源宗喀巴，一切佛法教主龍青巴，雪域叁大文殊我頂禮。”全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中雲：“大圓心部竅訣義，各諸大德所修持，道果息滅大手印，無二中觀等異名，實上離心智慧故，一切皆爲許相同。”又在與沙格西的《辯論書》中說：“是故殊勝義之本性中，前後智者成就同密意，如能建立雪域持教衆，無需辯論依法獲安樂。”由此可見各大宗派的聖者論師們所許觀點的究竟密意都是等同無別的，並且各派大成就者皆爲同一佛的化身，諸大論師皆于各自了義的諸論部中亦如是說過。請詳閱于《定解寶燈論·新月釋》的第一品與第四品中習知。是故應該以理正解各宗派建立觀點的密意是圓融無違的，否則，若偏袒執著者，容易造成誹謗聖者大德與謗棄正法的嚴重過患，甚至連皈依戒亦會破毀。喬麥仁波切在《極樂願文》中雲：“誹謗諸菩薩之罪，較殺叁界有情重，發露忏悔無義罪。”故應以正念心信解大乘教法。《寶性論》雲：“雖近惡知識，惡心出佛血，及殺害父母，斷諸聖人命，破壞和合僧，及斷諸善根，以系念正法，能解脫彼處”。何者依止惡友及惡知識而嗔恚佛陀，以致惡心出佛身血、殺害父母羅漢破和合僧，彼者若能正思法性系念于心，必定能獲得解脫，何人意嗔聖法則永無解脫的機會，有智之士應當善加取舍實爲重要。
甯瑪派依靠正確了義的教理來評析格魯派所許的觀點：宗喀巴大師在後期著作中，以大悲心爲初學者示以暫無自性的單空見解，在修行上教以執著空性而修的原因，是很多初學者對密續部、般若經及中觀論典中所說遠離四邊八戲的大空性，尚未以理伺察抉擇産生殊勝的定解，僅于口中說遠離四邊八戲的大空性，仍然不能摧毀其相續中對萬法産生的實有執著。如果將與空性雙運一味的光明執爲實有法，則易落入邪道。爲免誤入歧途等弊端，宗喀巴大師以愍念衆生的大悲心在《辨了不了義論》、《入中論善解密意疏》、《中論釋·理海》等論典中宣說了真實勝義谛乃爲單空，並著重強調在修行時不能遠離對單空的執著等方便理論及其修要，如是善導衆生乃爲彼之密意所在。其觀點雖如上述有不可思議的必要性，然而彼之部分弟子卻認爲大師後期著作中的觀點對利根者亦是最爲究竟了義的，因此對這一類有偏執的學者，應用教證、理證來予以遮破。
這裏尚需注意的一點是，在以教理評析各大宗派的觀點時，切莫理解是對破宗喀巴大師等個人進行破斥，而是在評析彼等觀點有了義與不了義的差別，因爲彼諸觀點皆爲诠釋佛陀暫時與究竟的密意而安立，所以都是承認、弘揚，並不是在破斥佛陀的密意。比如內道的大小乘雖然互相暫有辯駁等破立，但都異口同聲地承許佛陀爲人天導師、叁界怙主，故絕對不是在破斥，而是在不同的角度抉擇了佛陀暫時與究竟的密意。
首先以教證來破析他宗承許應成派不破現法僅立單空的觀點。如《般若十萬頌》雲：“須菩提，若對微如毫端的名相産生執著，亦不得究竟佛果。”《般若攝頌》亦雲：“雖說五蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生故。”即證悟世俗五蘊法僅于勝義中是空性，並非般若的究竟見解。若以勝義理論抉擇法界大空性時，不能遮破六識、八識面前的世俗現法者，那麼彼識豈非應成正量，此許顯然與佛經相違。《叁摩地王經》雲：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道複益誰。”對方回辯說：若連寶瓶等現法亦遮破了，應成世俗中根本無瓶等現法的過失。駁斥曰：此回辯妨難之理不成立。因爲此與抉擇法界空性毫無關系，法界本性中本無二谛分別，大平等性故，更不可能存在寶瓶等現法。月稱論師在本論自釋中雲：“問曰，以無勝義生故，雖破他生，然色受等法是現比二量所得，應許彼等之自性是從他生，若不許爾，如何說有二谛，應唯一谛，故定有他生。答曰：此實如是，于勝義中非有二谛。經雲：“諸比丘，勝谛唯一，謂涅槃不欺诳法。一切諸行皆是虛妄欺诳之法”。”爲此皆需以勝義理論來徹底打破六道衆生叁門所境的一切現法，以致天翻地覆之際才能接近聖者不共的境界。《入二谛經》雲：“天子，若勝義中，真勝義谛是身語意所行境性者，則彼不入勝義谛數，成世俗谛性。天子！于勝義中，真勝義谛超出一切言說，無有差別，不生不滅，離于能說、所說、能知、所知。天子！真勝義谛超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義谛。一切諸法皆是虛妄欺诳之法。天子！真勝義谛不能顯示，何以故，以一切能說、所說、爲誰說等法，于勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。”此外佛陀複于諸多顯密的經續教典中皆曾如是宣說。
再以他宗自己亦承認最爲了義的中觀論典之理來進行破析。龍樹菩薩在《贊不可思議論》中雲：“若誰分別空性，其分別心亦皆空性。”又于《贊緣起論》中雲：“究竟本性中無舍亦無立。”若以他宗的觀點而言，世俗不清淨的實有法應該遣除，單空應該建立，如是則與龍樹菩薩的觀點成現量相違。又于《中論》中雲：“何者耽余法，有實或無實，彼等佛教中，並未見真谛。”如是直接指出了誰者執著世俗中顯現的有爲法或勝義中許爲單空的無爲法，皆未現證真實勝義谛。又于《回诤論》中雲：“我無承認故，我即爲無過。”月稱論師在《顯句論》中直接引用此頌義來講述了不分二谛、亦不承認世俗現法爲實有的了義觀點，如是大中觀雖無任何承認，但亦無任何過失。如此不承認現、空、有、無等諸邊的宗派最爲究竟了義，均無任何過失。如《中觀四百論》雲：“有非有俱非，諸宗皆寂滅，于中欲興難，畢竟不能申。”有、無、二俱、非二俱等諸邊皆已寂滅，對寂滅一切邊戲的空性深義欲興诘難诤論者，畢竟不能真實申辯，僅僅是分別妄心而已。盡管不承許世俗法，但承許單空者亦不是大般若的究竟觀點。如《中論》雲：“大聖說空法，爲離諸見故，若複見有空，諸佛所不化。”《六十正理論》亦雲：“自性不生故，爲何有生法？”月稱論師于其注釋中解釋說：“地大等自相不生，既無自生亦不可能從水的濕性中産生，亦就沒有他生，地大本即空性故。”(頌詞中說自性不生，注釋中釋爲自相不生，何爲自相不生？即地大等不生。)如是在以理論抉擇勝義空性時直接明顯地遮破了世俗現法，而他宗卻認爲地大等現相不能破，只須要說實有空。此許觀點依據上述的教證是難以得到成立的，因爲上述的教證中無論是直接還是間接都尚未如是宣說故。月稱論師又雲：“如果認爲即使自性不生，世俗中色受有生。嗚呼！此誠誤入歧途也。”亦就是說認爲諸法在勝義中無生、世俗中有生，而且不破現法，這樣分開二谛的觀點在究竟上實屬極微細的邪見。本論雲：“若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。”若是分開二谛，世俗谛中真能成立有自相的緣起生法，那麼菩薩入根本慧定現證空性的智慧豈非應成毀壞諸法之因。實則不然，諸法決定無有自性，既不分開二谛，亦不應單獨承許世俗現法。總之，凡是持勝義理論面前不破世俗現法的觀點，絕非印度中觀應成派自宗的真實觀點，唯是自之臆宗而已。
在破析他宗時必須要了知的，那就是他宗有些論師說：應成派自宗所建立不共的世俗谛，即是唯一分別心假名安立的顯現法，非以勝義理論衡量抉擇爲無有，其本非抉擇世俗寶瓶等之有境(智慧，而是抉擇勝義的有境智慧)故，應該說以勝義理論沒有找到而承許不存在堪忍實有之法。比如眼識見不到聲音，並不是將聲音衡量爲無有，否則應成誹謗世俗緣起的因果法。因此若以勝義理論抉擇時不分二谛，將一切顯現法衡量爲無有，則有墮落斷見的極大過患。答曰：爲了隨順衆生而于名言中安立道中觀時應分二谛，但上述的他宗若以勝義理論來抉擇世俗谛則極不應理，此等不分二谛的理論上已述訖。甯瑪派的單秋論師在重複他宗的觀點時，被全知麥彭仁波切用以利劍般的理論遣蕩無余。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：“有謂以勝義理論觀察的無堪忍與以勝義理論觀察的找不到，此二即一義。其實所謂的找不到，並不是以勝義理論衡量而否定爲無有，比如眼識見不到聲音，並非將聲音衡量爲無有，同樣聖者智慧不衡量有生滅的瓶等諸法，亦並不是將瓶等否定爲無有，彼(聖智)本非瓶等生滅法的有境故。破曰：如汝此言，無疑應成智者的可笑處，因爲僅以找不到而謂證悟勝義之無者，應成前所未曾有過的極奇觀點，彼非彼之行境故，不能以找不到而斷定爲無有。比如以手摸尋不到蛇，…
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