..續本文上一頁並不能引起無有蛇的定解，以耳未能衡量到色法，以此亦不能引起沒有色法的定解，同樣以勝義理論觀察找不到寶瓶等法，未找到不能否定其于勝義中沒有。法稱論師雲：沒有見到並不能斷定爲無有，即使汝等用勝義理論來觀尋時，仍然未能找到，便認爲其非勝義理論所衡量的寶瓶等處，以此而謂徹底理解了中觀宗義之言誠爲歡喜(譏笑)。我宗承許勝義理論所衡量的二谛中無生及無本體，與月稱菩薩所雲：“二谛俱無自性故，彼等非斷亦非常”、“如石女兒自性生，真實世間俱非有”、“雖以七相推求彼，真實世間俱非有，若不觀察就世間，依自支分可安立”之理是相同的。如汝所說之理類推，外道順世派觀察前後世尚未找到，似乎亦應成見到了前後世的空性。若謂，彼等非以勝義理論觀察。駁曰：僅以勝義理論觀尋未能找到，衡量不了無遮空性汝已承認故。”

　　複次，通過理證簡單評析他宗所許“柱以柱不空”與不破現法的觀點同樣屬不了義類。全知麥彭仁波切在《衆論難題釋》中指出，這種“彼以彼不空”的理論在二谛中皆無必要。

　　首先，從世俗谛而言，此許觀點存在著叁大過失。一是用處不對：因爲現在是抉擇勝義谛的時候，勿須用來分析名言谛，不應說東扯西，否則文不對題；二是沒有必要：說柱子依然存在，只是柱子上沒有別的東西，就好象柱子上沒有寶瓶等道理人人皆知，勿須專門費力去分析；叁是字句相違：因爲“彼以彼不空”其不空即是實有，而又說理所破于二谛中皆不存在，如是字句上顯然相違。

　　其次，從勝義谛而言，同樣亦有叁大過失。一是前後矛盾：“柱子以柱不可空”無疑是承認了柱子的自相實有，而又說理所破于勝義谛中也不存在，如是前後兩者顯然不相應；二是自許相違：一方面自稱是無遮空性(自空)，另一方面又許“柱以柱不空，柱上實有空”如是間接有了承認之法，成非遮之他空見，與自許無遮之自空見相違；無中生有、有中計無：依空性亦不能産生世俗顯現的萬法，因爲汝許之“空”(柱子的實有空)二谛中都不存在，不空之法(柱子的現相)二谛中都存在。這樣的柱子有，柱子不空，柱子上實有空，一個根本不存在的空性，是不可能産生一個真實實有之法。請詳見于《定解寶燈論》第一問答中。

　　雖然自續派承認世俗中有他生，但僅僅以此不可能足爲成立世俗法是堪忍的實體，因爲彼宗在分開二谛時，于勝義中連一法亦不成立，世俗中由因緣聚合而生果，許爲他生。以勝義理論所遮破的是有堪忍自體的他生，其實這樣的他生，自續派無論是直接或間接皆未承許過。因爲在清辨論師的《般若燈論》及智藏論師的《二谛論自釋》中皆說“抉擇勝義谛時破除四邊生”故。

　　其次，清辨論師雖然講過遍計的自性法，但不能成立此爲勝義中不空的自性法，可以理解爲世俗中的自相與有事法。如本論雲：“色相謂變礙，受是領納性”等頌詞將從色法至一切智智的自相皆已宣說了。本論自釋中亦說：“若寶瓶等有事法不成立，則有世間妨難。”清辨論師在《般若燈論》中所講到的遍計法，雖許爲真實名言谛，但亦不可能成立爲堪忍的自相法，如同應成派所承許的真世俗谛與假世俗谛一樣。

　　他宗若謂：應成派的世俗谛是隨順世間人所許而安立的，並非自宗觀點，故與自續派有別。駁曰：如汝所說，應成派的觀點應成無有世俗谛，是隨世間衆生而建立故。如本論雲：“果故此等雖非有，我依世間說爲有。”清辨論師等安立中觀自續派所許真世俗谛的定相，亦是勝義理論尚未觀察而相似現爲實有，並于名言中亦具有本能的作用，如寶瓶能裝水，柱子能撐梁等。對此若以勝義理論觀察時，則根本不成立少許的實有法，又怎麼能成爲堪忍的實有法呢？清辨論師在《掌珍論》中說：“無實如芭蕉，未察似實有。”在尚未以勝義理論觀察時，世間諸法好像實實在在的有，一旦以理觀察、剖析時，諸法則毫無實體，如同芭蕉樹，外表看來似樹木般實有，若用刀來將它逐層剖開時，發現毫無實體所在。獅子賢論師在《現證莊嚴論注釋》中雲：“不觀察時認爲因果關系是相似實有的。”又智藏論師在《二谛論》中雲：“若以勝義理論觀察時，即使世俗亦是無生的。”菩提薩埵亦在《中觀莊嚴頌》的自釋中雲：“勝義理論尚未觀察的法現似實有，不但有生滅亦有作用，此乃許爲真實世俗谛。”由自續派論師的教證明顯可見，直接間接亦未承許過如他宗所說堪忍自體法的觀點。

　　其實自續的“自在成立”義，非如他宗所釋之義，而是指叁相理論不僅他宗承認、自宗亦如是承認的意思，故爲自續，自續派自宗亦是這樣解釋的。清辨論師在《中論注釋·般若燈論》中解釋該頌的色聲香味觸法者，無實唯一僅現相這二句時說：“不僅色聲等諸法毫無自性，且連極微塵許也不存在，如是亦不會有謗無世俗法的過失。因爲世俗法本如尋香城、陽焰水、夢境等一樣無實，僅僅是虛幻的現相而已，並無毫許堪忍的自體。”故他宗所說自續派安立的所破法及其觀點均非了義。

　　複次，繼續破析他宗所說應成派承許世俗法皆爲臆造、名稱的不共觀點。

　　全知麥彭仁波切在與紮嘎活佛的《辯答日光論》中說：“以勝義理論觀察的結果，是了知一切世俗法皆爲分別心安立、唯是假名之法，此乃中觀二派共同承許的，並非唯獨應成派所許的不共觀點。在尚未以勝義理論觀察的基礎上安立世俗谛，僅以世俗理論來作相應的抉擇，依此真實名言谛才能通達究竟的勝義谛。”本論雲：“由名言谛爲方便，勝義谛是方便生。”其自釋中亦說：“世俗谛是趣入勝義谛的方便，故不觀察自生、他生等應隨順世間所許而如是承認。”又《辨答日光論》雲：“設若根本沒有觀待勝義理論的抉擇，就能了知所安立的世俗法僅僅是分別心假立，則有一切衆生應成中觀論師的過失。所以應成派是尚未以勝義理論觀察時，在六根識面前的顯現法安立爲世俗谛。《入中論》雲：“無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立爲實，余即世間立爲倒。”若以勝義理論作觀察、推究時，世俗法就無法成立。又雲：“雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。”由于勝義理論觀察的結果，即世俗諸法毫無自體，皆爲分別心假立名稱而已，此乃中觀二派共同承許之故。複次，進而再觀察能作安立的分別心(作者)時，其種類歸納約有叁種：即叁界的心與心所皆爲分別識；僅僅第六分別意亦是分別識；尋思亦是分別識。諸經典與智藏論師的《二谛論》及《釋量論》、《俱舍論》等中皆如是說。那麼汝宗所說的作者分別心到底是其中何者？在以理論詳加觀察時，汝宗亦不會承認尋思的作者爲分別心，因爲尋思不過是粗相的一種思維而已。如果認爲第六分別識爲臆造的作者，則應承許外道所謂作者大自在天及勝論派所立二十五谛之一的自性等爲真實的世俗谛，有如是過失。寶瓶等若從所境的角度而言則毫無自性，皆爲第六分別臆造與上述大自在等作者相同。《入中論》雲：“無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計幻事陽焰等，此于世間亦非有。”如是所說也。”

　　又《辨答日光論》雲：“設若他宗認爲世俗諸法僅僅是第六分別識所臆造，那麼在無分別的眼識面前，就不能現見紅紅之火、圓圓之柱等，應成世俗名言谛中根本不存在外境無情法，或根本不需要觀待外在的因緣具足與否，凡是第六分別意動念之際就應顯現外境諸法，並皆爲根識所境。如果將凡夫面前顯現的世俗法，承許爲叁界的一切心與心所之分別臆造，則可許無過，因爲大乘的經典如《邬波離請問經》雲：“種種可愛妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。”此說諸法皆由分別心增上安立，故說一切法唯由分別假立而已。”對此還有很多教證說明。龍樹菩薩在《六十正理論》中雲：“正等覺宣說，無明緣世間，說世是分別，雲何不應理。”一切世間非自性有，唯由分別識所假立。又于《百論》中雲：“若無有分別，貪等亦非有，故智者誰執，真義及分別。”月稱論師的《六十正理論注釋》以及自續派智藏論師的《二谛論》等論典中皆已明確地如是宣說過，此亦非如他宗所說是應成派不共的觀點，依據理論觀察亦可如是成立。實際上這些世俗法僅于分別心面前現有，在勝義中都是本空離根的，故說諸法是叁界之心與心所的自現。

　　他宗例舉天授作比喻說：若從彼之眼、耳、手、足等觀察則遍尋不得天授的存在，此並非世俗理論觀察，而是以勝義理論觀察的。龍樹菩薩在《寶鬘論》中雲：“士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。”《叁摩地王經》雲：“如汝知我想，如是觀一切。”《般若攝頌》雲：“知自及諸衆生等，乃至諸法亦複然。”《寶鬘論》雲：“如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。”如是在勝義理論面前連分別臆造的名稱亦根本不存在。對上述應成派與自續派之間的關要，應該較爲系統地辨析了知是極爲重要的。

　　上述他宗所許的單空見無法抉擇應成派的究竟觀點，在以理論觀察時，此單空見尚未遠離其余叁邊故。曾經沙格西亦是因爲通過與全知麥彭仁波切辯論後，最終亦許曰：前代中觀論師所抉擇的見解是最究竟了義的，徹底遠離了一切邊執戲論故。根據全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中所引聖天論師的觀點時說：““非有非無非有無(非二俱)，非有非無均非有，解脫四邊中觀者，如是諸智唯真性。”諸經論中亦如是再叁地宣說，對此自宗、他宗皆須解說並應承許如是之理。若按有承認的宗派(他宗)來解釋，應該加上鑒別而承許非爲谛實與非爲名言中無，應許上述有無二者，若許非二俱、非非二俱皆不應理，如是承許四邊中遠離後二邊的觀點應成何時亦不成立。若謂：非二俱並非上述的實有與名言中無的二者，只是隨意談論沒有二俱而釋之。駁曰：對上述的有無二者不…

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