..续本文上一页并不能引起无有蛇的定解，以耳未能衡量到色法，以此亦不能引起没有色法的定解，同样以胜义理论观察找不到宝瓶等法，未找到不能否定其于胜义中没有。法称论师云：没有见到并不能断定为无有，即使汝等用胜义理论来观寻时，仍然未能找到，便认为其非胜义理论所衡量的宝瓶等处，以此而谓彻底理解了中观宗义之言诚为欢喜(讥笑)。我宗承许胜义理论所衡量的二谛中无生及无本体，与月称菩萨所云：“二谛俱无自性故，彼等非断亦非常”、“如石女儿自性生，真实世间俱非有”、“虽以七相推求彼，真实世间俱非有，若不观察就世间，依自支分可安立”之理是相同的。如汝所说之理类推，外道顺世派观察前后世尚未找到，似乎亦应成见到了前后世的空性。若谓，彼等非以胜义理论观察。驳曰：仅以胜义理论观寻未能找到，衡量不了无遮空性汝已承认故。”
复次，通过理证简单评析他宗所许“柱以柱不空”与不破现法的观点同样属不了义类。全知麦彭仁波切在《众论难题释》中指出，这种“彼以彼不空”的理论在二谛中皆无必要。
首先，从世俗谛而言，此许观点存在着三大过失。一是用处不对：因为现在是抉择胜义谛的时候，勿须用来分析名言谛，不应说东扯西，否则文不对题；二是没有必要：说柱子依然存在，只是柱子上没有别的东西，就好象柱子上没有宝瓶等道理人人皆知，勿须专门费力去分析；三是字句相违：因为“彼以彼不空”其不空即是实有，而又说理所破于二谛中皆不存在，如是字句上显然相违。
其次，从胜义谛而言，同样亦有三大过失。一是前后矛盾：“柱子以柱不可空”无疑是承认了柱子的自相实有，而又说理所破于胜义谛中也不存在，如是前后两者显然不相应；二是自许相违：一方面自称是无遮空性(自空)，另一方面又许“柱以柱不空，柱上实有空”如是间接有了承认之法，成非遮之他空见，与自许无遮之自空见相违；无中生有、有中计无：依空性亦不能产生世俗显现的万法，因为汝许之“空”(柱子的实有空)二谛中都不存在，不空之法(柱子的现相)二谛中都存在。这样的柱子有，柱子不空，柱子上实有空，一个根本不存在的空性，是不可能产生一个真实实有之法。请详见于《定解宝灯论》第一问答中。
虽然自续派承认世俗中有他生，但仅仅以此不可能足为成立世俗法是堪忍的实体，因为彼宗在分开二谛时，于胜义中连一法亦不成立，世俗中由因缘聚合而生果，许为他生。以胜义理论所遮破的是有堪忍自体的他生，其实这样的他生，自续派无论是直接或间接皆未承许过。因为在清辨论师的《般若灯论》及智藏论师的《二谛论自释》中皆说“抉择胜义谛时破除四边生”故。
其次，清辨论师虽然讲过遍计的自性法，但不能成立此为胜义中不空的自性法，可以理解为世俗中的自相与有事法。如本论云：“色相谓变碍，受是领纳性”等颂词将从色法至一切智智的自相皆已宣说了。本论自释中亦说：“若宝瓶等有事法不成立，则有世间妨难。”清辨论师在《般若灯论》中所讲到的遍计法，虽许为真实名言谛，但亦不可能成立为堪忍的自相法，如同应成派所承许的真世俗谛与假世俗谛一样。
他宗若谓：应成派的世俗谛是随顺世间人所许而安立的，并非自宗观点，故与自续派有别。驳曰：如汝所说，应成派的观点应成无有世俗谛，是随世间众生而建立故。如本论云：“果故此等虽非有，我依世间说为有。”清辨论师等安立中观自续派所许真世俗谛的定相，亦是胜义理论尚未观察而相似现为实有，并于名言中亦具有本能的作用，如宝瓶能装水，柱子能撑梁等。对此若以胜义理论观察时，则根本不成立少许的实有法，又怎么能成为堪忍的实有法呢？清辨论师在《掌珍论》中说：“无实如芭蕉，未察似实有。”在尚未以胜义理论观察时，世间诸法好像实实在在的有，一旦以理观察、剖析时，诸法则毫无实体，如同芭蕉树，外表看来似树木般实有，若用刀来将它逐层剖开时，发现毫无实体所在。狮子贤论师在《现证庄严论注释》中云：“不观察时认为因果关系是相似实有的。”又智藏论师在《二谛论》中云：“若以胜义理论观察时，即使世俗亦是无生的。”菩提萨埵亦在《中观庄严颂》的自释中云：“胜义理论尚未观察的法现似实有，不但有生灭亦有作用，此乃许为真实世俗谛。”由自续派论师的教证明显可见，直接间接亦未承许过如他宗所说堪忍自体法的观点。
其实自续的“自在成立”义，非如他宗所释之义，而是指三相理论不仅他宗承认、自宗亦如是承认的意思，故为自续，自续派自宗亦是这样解释的。清辨论师在《中论注释·般若灯论》中解释该颂的色声香味触法者，无实唯一仅现相这二句时说：“不仅色声等诸法毫无自性，且连极微尘许也不存在，如是亦不会有谤无世俗法的过失。因为世俗法本如寻香城、阳焰水、梦境等一样无实，仅仅是虚幻的现相而已，并无毫许堪忍的自体。”故他宗所说自续派安立的所破法及其观点均非了义。
复次，继续破析他宗所说应成派承许世俗法皆为臆造、名称的不共观点。
全知麦彭仁波切在与扎嘎活佛的《辩答日光论》中说：“以胜义理论观察的结果，是了知一切世俗法皆为分别心安立、唯是假名之法，此乃中观二派共同承许的，并非唯独应成派所许的不共观点。在尚未以胜义理论观察的基础上安立世俗谛，仅以世俗理论来作相应的抉择，依此真实名言谛才能通达究竟的胜义谛。”本论云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”其自释中亦说：“世俗谛是趣入胜义谛的方便，故不观察自生、他生等应随顺世间所许而如是承认。”又《辨答日光论》云：“设若根本没有观待胜义理论的抉择，就能了知所安立的世俗法仅仅是分别心假立，则有一切众生应成中观论师的过失。所以应成派是尚未以胜义理论观察时，在六根识面前的显现法安立为世俗谛。《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”若以胜义理论作观察、推究时，世俗法就无法成立。又云：“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”由于胜义理论观察的结果，即世俗诸法毫无自体，皆为分别心假立名称而已，此乃中观二派共同承许之故。复次，进而再观察能作安立的分别心(作者)时，其种类归纳约有三种：即三界的心与心所皆为分别识；仅仅第六分别意亦是分别识；寻思亦是分别识。诸经典与智藏论师的《二谛论》及《释量论》、《俱舍论》等中皆如是说。那么汝宗所说的作者分别心到底是其中何者？在以理论详加观察时，汝宗亦不会承认寻思的作者为分别心，因为寻思不过是粗相的一种思维而已。如果认为第六分别识为臆造的作者，则应承许外道所谓作者大自在天及胜论派所立二十五谛之一的自性等为真实的世俗谛，有如是过失。宝瓶等若从所境的角度而言则毫无自性，皆为第六分别臆造与上述大自在等作者相同。《入中论》云：“无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。”如是所说也。”
又《辨答日光论》云：“设若他宗认为世俗诸法仅仅是第六分别识所臆造，那么在无分别的眼识面前，就不能现见红红之火、圆圆之柱等，应成世俗名言谛中根本不存在外境无情法，或根本不需要观待外在的因缘具足与否，凡是第六分别意动念之际就应显现外境诸法，并皆为根识所境。如果将凡夫面前显现的世俗法，承许为三界的一切心与心所之分别臆造，则可许无过，因为大乘的经典如《邬波离请问经》云：“种种可爱妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。”此说诸法皆由分别心增上安立，故说一切法唯由分别假立而已。”对此还有很多教证说明。龙树菩萨在《六十正理论》中云：“正等觉宣说，无明缘世间，说世是分别，云何不应理。”一切世间非自性有，唯由分别识所假立。又于《百论》中云：“若无有分别，贪等亦非有，故智者谁执，真义及分别。”月称论师的《六十正理论注释》以及自续派智藏论师的《二谛论》等论典中皆已明确地如是宣说过，此亦非如他宗所说是应成派不共的观点，依据理论观察亦可如是成立。实际上这些世俗法仅于分别心面前现有，在胜义中都是本空离根的，故说诸法是三界之心与心所的自现。
他宗例举天授作比喻说：若从彼之眼、耳、手、足等观察则遍寻不得天授的存在，此并非世俗理论观察，而是以胜义理论观察的。龙树菩萨在《宝鬘论》中云：“士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。”《三摩地王经》云：“如汝知我想，如是观一切。”《般若摄颂》云：“知自及诸众生等，乃至诸法亦复然。”《宝鬘论》云：“如六界集故，士夫非真实，如是一一界，集故亦非真。”如是在胜义理论面前连分别臆造的名称亦根本不存在。对上述应成派与自续派之间的关要，应该较为系统地辨析了知是极为重要的。
上述他宗所许的单空见无法抉择应成派的究竟观点，在以理论观察时，此单空见尚未远离其余三边故。曾经沙格西亦是因为通过与全知麦彭仁波切辩论后，最终亦许曰：前代中观论师所抉择的见解是最究竟了义的，彻底远离了一切边执戏论故。根据全知麦彭仁波切在与沙格西的辩论书中所引圣天论师的观点时说：““非有非无非有无(非二俱)，非有非无均非有，解脱四边中观者，如是诸智唯真性。”诸经论中亦如是再三地宣说，对此自宗、他宗皆须解说并应承许如是之理。若按有承认的宗派(他宗)来解释，应该加上鉴别而承许非为谛实与非为名言中无，应许上述有无二者，若许非二俱、非非二俱皆不应理，如是承许四边中远离后二边的观点应成何时亦不成立。若谓：非二俱并非上述的实有与名言中无的二者，只是随意谈论没有二俱而释之。驳曰：对上述的有无二者不…
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