..续本文上一页作宣说而如此解释，其实从意义上应成除重复前者外，别无了知其它意义。那么非非二俱应如何解释呢？若谓：于四边中前二边加上鉴别与后二边不加鉴别，是二俱与非二俱在一基自体之上并非有无二俱存在，非二俱亦是在名言中不成立，如是承许非二俱与非非二俱。驳曰：此处所说是指世俗中的有无还是胜义中的有无呢？如果承许为前者，虽然名言中不存在亦有亦无这二俱法之边，但名言中所存在的有法，决定不是名言中非有与名言中非无的非二俱，以说非二俱之二非重叠使用故，应成亦有亦无之肯定，如是承许何时亦不能成立(名言中的有法亦有亦无不可能成立)。若又谓：非二俱之法不存在，于此法加上非有的这一否定词，就可以宣说无遮之单空义。驳曰：汝宗仅仅依靠摄类学“是反与非反”的辗转方式来宣说、衡量超越一切名言的法性，并予以驳斥未能依上述理论(摄类学)所讲的他宗，其实汝等自宗亦违犯此等理论的正道(于破第四边时落于第三边，破第三边时又返回到第四边，是反与非反辗转轮翻)，故诚为被取笑之因。若不如是解释而许后二边是指胜义中的有无者，就没有必要又说胜义中非二俱之边，因为此理于前破有边时已为述讫故。倘若如是安立，当说非非二俱之际，无间否定了前所承许之句，谁能如此言说。再者于一法上观察余法是有是无，在基相上可以说能成立的别相法全有，不能成立的别相法全无，故有无二俱等语言戏论对观察甚深法性无有任何利益。对无有任何承认、寂灭戏论之宗(宁玛派自宗)，宣说有、无、二俱、非二俱之四种破立悉皆无缘，应毫无承许则极适宜。若无四边，则能了知无有一切戏论，在建立四种破立中已包括一切语言与心识的名言安立故，二边八戏亦应如是了知。如《回诤论》云：“吾无承认故，唯吾为无过。若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”曾经在如是宣说抉择离一切戏论时，对此亦有未能生起信解者，何况说现在没有这种人呢？《文殊住处经》云：“文殊童子言，诸凡夫亦是无缘，诸凡夫法与阿罗汉法亦是无缘，何时无缘，尔时无有分别者，不行诸相，彼无行者离戏、寂灭。即不承认有、亦不承认无，不承认有而有、无而无，亦不承认亦非有、亦非无，何时不承认者，彼即为无缘。如是离一切所缘故，无有心识而远离心识，即以无住而住于沙门之法。宣说此义时，眷属中五百比丘起座而说：于文殊童子不见、不闻，对文殊童子之处所亦应舍弃。何以故，如此文殊童子于世尊前将轮回与涅槃说为一体性，此为非法之说。言毕，作如是念云：我等应于世尊所宣说毗奈耶行持梵行，随即离去。其次舍利子云：文殊童子，五百比丘起座，出不悦语，离座而去耶。文殊云：五百比丘所云：于文殊童子不见、不闻，于文殊童子之处所亦应舍弃之语，乃善哉、善哉。舍利子！彼等所言为善说，因为如此文殊童子即非有、无缘、于彼非有且无缘者不能见、不能闻，所言文殊童子之处所亦应舍弃者，若文殊非有而无缘者，如是彼之处所亦是非有无缘。彼诸比丘听到文殊所宣此语，复又返回而云：文殊您所宣说语，我等不解。文殊云：诸比丘！善哉。如是者即世尊之声闻所为事，诸比丘，于此无有任何可知，无有所知之相。何以故，由于法界不住而住，此非有而无缘、无动摇、无生死等等作如是说，因而四百比丘于无取诸有漏法中心得解脱。一百比丘心生忧恼，以此业力虽然已生大号叫地狱，但因闻此深法故，速得解脱，生于兜率天宫，并得授记，于弥勒尊佛时，得阿罗汉果。”再者，于抉择根本慧定时不遮破二边、四边、八戏、三十二增益，仅遮破其上实有，则彼无实之执应成遣除一切边。实则不然，汝等尚未如是承许故。此亦只能遣除实执分别心，却不能生起远离一切戏论与分别识的无缘智慧，因为无实之执尚未全越分别念故。修行时亦不能远离单空的执著，若离此执，则不能证悟实相本性。其实所谓的无实，应该是指在以胜义理论观察无欺名言的一切显现法，其现法的本身亦无尘许堪忍的自体。若不如是了知，却执为不遮破名言诸法而遮破其上之独立实有，那么无实与无实鉴别的显现二者一有一无应成异体。即使了达这样的无实，少许亦不能起到对治贪嗔痴等烦恼的作用，于此空性无论如何修持，亦不能遣除执著名言诸法的分别念，既然不能遮破执著，又怎么能寂灭贪、嗔等烦恼之心呢？故至尊大法王龙钦绕降(无垢光尊者)在《如意宝藏论》中云：“在遮破下自续派华维等阿阇黎承许现空异体之诸宗时，讲到非显现的空性二谛中皆不存在，不成所证。若成异体又是能破则不应理，犹如以了知虚空之空性来对治对怨敌生起的嗔恨心一样，根本无济于事，不能起到对治的作用。”同样以了知显现外的空性来对治于显现的执著，仍然无有任何作用，证悟这样的空性亦没有什么必要，以理论可以如是成立也。”
如是全知麦彭仁波切引用教理与沙格西作了系统的辩正与抉择，这是以依法不依人，依义不依句，依智不依识，依了义不依不了义，在了义中亦不依凡夫分别念的境界，而依圣者无漏智慧所境界的基本原则。无论何宗何派凡有所许，如单空等执著皆为引度中下根器而方便施设的不了义法。
二者、自宗(宁玛派自宗)：所破法分为道所破与理所破两大类。其道是指见道、修道，理是指胜义理论。道所破是在修行过程中所应断除之法，亦就是众生的烦恼障与所知障。弥勒菩萨在《辨中边论》中云：“于诸烦恼障，以及所知障，此摄一切障，尽此得解脱。”或从另一角度而言，即以人我执与法我执为道所破。道所破如何遣除之理上文已为述讫，以下着重分析理所破。全知麦彭仁波切在《众论难题释》中云：“理所破总摄为人我与法我。”若进一步从现、空二谛的角度来认定理所破法，雪域前代中观论师与宁玛派自宗的观点只是大同小异。
此理所破分二：中观自续派的理所破法，中观应成派的理所破法。
一者、中观自续派的理所破法：全知麦彭仁波切在《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》及沃巴活佛在《分别见派论》等中说：“自续派在着重抉择单空(相似胜义)时，分开二谛、加有胜义鉴别，其安立的所破法即是在胜义理论面前的实有法、自相法、堪忍法，却不破世俗现法的本身。”全知麦彭仁波切又在《澄清宝珠论》中云：“于胜义中虽然无生等，但世俗中生等显现非能破除，故世俗中以名言量成立诸法有自相。彼显现亦实则不成故，于所破法加有胜义的鉴别，亦即是说胜义中无而世俗中无欺存在，如是二谛分各处的安立方法。清辨论师在《掌珍论》中云：“无正世俗梯，而上正高楼，智者非应理。”《般若灯论》及《中观庄严颂》皆如是所说。”
二者、中观应成派的理所破法：《文殊上师欢喜教言论》云：“应成派不共建立的所破法即是分开二谛各执之境。”亦就是说在胜义理论面前有分别、有承认、分二谛等皆为所破之相。一切万法皆无生、住、灭，连极微尘许的堪忍自体亦不存在，从色法乃至一切智智皆能被破除。《定解宝灯论》云：“成实有等之鉴别，加上所破而宣说，自续论中虽称有，由从观察胜义言，加上彼者有何用。”《澄清宝珠论》云：“具德月称与寂天论师等，最初着重抉择离四边的各别自证智慧，彼等于世俗中自相成立者亦遮遣故，无有各执二谛。”其理论的根据是《显句论》第一品中对自续派清辨论师的《般若灯论》中分开二谛、加胜义鉴别等观点作了广泛的破析。这是应成派与自续派暂兴辩论的主要原因，亦是雪域各派中观师暂时辩论的根本起因，抉择基性时的一大难处。故应以宁玛派自宗全知麦彭仁波切无垢善说的究竟观点为准。应成派在以理论抉择究竟空性时，承许色等显现法是胜义理论的所破法。如是前代中观论师及萨迦派果仁巴大师、宁玛派无垢光尊者、全知麦彭仁波切皆异口同声的许此为胜义理论的所破法，这亦是中观学者们纷争不息的一大难题。
此分为三：略说，广说，摄义而结尾。
略说：应成派的论典中所述约有两种：一是相应圣者根本慧定而不共抉择了法界究竟实相的了义观点，二是相应圣者后得境界共同抉择的暂时观点。此二有无承认与世间有无妨难有着极大的差别，这是应成派诸论中有时分二谛、有时不分二谛的根本关要。
前者不共抉择的观点，是从圣者出世无漏智慧的所境或究竟实相的这一反体而言，显现与现执一并根除，无有任何承认，安住圣者根本慧定的境界。《定解宝灯论》云：“所谓中观之自宗，即是以理作衡量，中观宗之究竟义，此外一切非自宗。”又云：“是故前译自宗者，衡量胜义实相时，本性一切不成立，如是有何所承认。”月称论师在《中观四百论广释》中云：“为明示胜义谛究竟实相的本性与观待圣者的无漏智慧时，宣说五蕴亦自性本空。”也就是在这样的情况下对凡夫世间的想法、见法、说法等根本无有承许的机会。如本论云：“若许现起真实智，行者五蕴皆非有。”尽管无有任何承认，但对世人第六分别意识状态下的起心动念与无分别识面前的现法亦毫无损害。本论云：“世间一切非正量，故真实时无世难。”所以勿须畏惧世间的分别心，亦勿须顾念分别心的面子而留下属于分别心行境的任何部分现法。
后者共同抉择的观点，即以宣说世间名言谛为主而观待无患根识仍有暂时承认。《四百论广释》云：“为明示世间名言谛与观待世间正量时，应分别承许内外五蕴。”《定解宝灯论》云：“后得道果及宗派，如所尽所诸成立，各自不杂许承认。”本论云：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有。”在随顺世间名言谛时，勿须畏惧此等颠倒执著，本来无害故。若有违于名言正量者应生畏惧，因此对显现的色等诸法切莫妄执为实有或绝无。本论云：“世间于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。”全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中亦…
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