..續本文上一頁己身肉交換鴿子；二是以悲願力故，念衆生可憐，唯我作衆生救護怙主，故曰：“我救彼命故，自割己身肉，純善懷悲憫，執志不動轉。”可見真正通達此是應舍之身，罪惡之物，衆生可愍，應予救拔，割截自己身肉，並不覺苦，即使有苦，亦能堪忍。這是聖者菩薩所作的極大布施。
癸叁、布施之分類
施者受者施物空，施名出世波羅蜜，
由于叁輪生執著，名世間波羅蜜多。
在修行布施時，于施者、受者、施物之叁輪本體了悟爲空性，如此布施則名出世間波羅蜜多。倘若于施者、受者、施物之叁輪生起執著，則名世間波羅蜜多，般若經亦如是所說。
所謂布施波羅蜜多，可分有、無叁輪體空的般若智慧來攝持的兩種布施。
一．有叁輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。一地菩薩已經證悟了緣起性空的般若智慧，斷除了人法二執，在悲智雙運的基礎上饒益衆生，以大悲菩提心爲解除衆生諸苦而作饒益，以無二智慧不著相布施，比如能施者自己、受施者衆生、所施物資受用皆不可得，不但正行時叁輪體空，且于回向善根時亦複如是。《大乘本生心地觀經》雲：“叁輪清淨是檀那，以此修因德圓滿，當知證獲波羅蜜，唯由心淨不由財。”《般若波羅蜜多經》雲：“如是布施名出世間波羅蜜多，若彼者未得勝義菩薩之果位，則非出世間波羅蜜多。”
二．無叁輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。以有執著的緣故，雖然發善心布施，最後亦將善根回向，然于施者、受者、施物有叁輪的執著，因爲般若經等中雲：“凡是以執著心所造的一切善業，皆被稱爲世俗有漏的善業。”永嘉禅師雲：“住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡箭仍還墜，招得來生不如意，爭似無爲實相門，一超直入如來地。”所以著相布施名爲世間波羅蜜多。
關于般若波羅蜜多分假相、真實、究竟(主要)這一問題，格魯派的宗喀巴大師，薩迦派的果仁巴大師，甯瑪派的全知麥彭仁波切各持不同的觀點。
格魯派宗喀巴大師及其弟子說：雖然般若波羅蜜多主要是指圓滿斷證功德之佛果時所現前的本來智慧心，但從真正的名稱而言，並非唯一指佛果時所得，而是大乘一地以上見、修道所得之智慧，皆可稱爲真正般若波羅蜜多。宗喀巴大師在《現證莊嚴論·本注詳解金鬘疏》中說：真實般若有兩種，此二僅有主次之別，比如國王是主要人物，其眷屬臣民爲次要人物，實際皆爲真人。如是佛位時的智慧爲主要般若，于無學道以下至見道以上所證悟空性的智慧，雖可名爲真實般若，但非爲主要乃爲次要之般若。然于佛位時的智慧不但是真實般若，也是主要般若，如國王不但是人，且是主要人物之理相同。資糧道與加行道中所修的空性妙慧，既不是真實般若，更不是主要般若，然其乃爲真實般若之因，故于此因取了般若之名，故爲假相般若。唯有般若經的所诠義是真實般若波羅蜜多，故于能诠句之般若經亦取了類似的名稱。如是所謂的真實者，必須是現證的智慧。
薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》、《現證莊嚴論注釋》中依據獅子賢的《現證莊嚴論大疏》與月稱論師的《入中論自釋》之密意說：究竟獲得真實般若波羅蜜多之名，應該是在佛位時，即超越輪涅所攝的一切諸法之究竟大彼岸，不住有寂二邊，乃爲真實般若波羅蜜多。然于暫時道中，如見道、修道所證並非真實般若波羅蜜多，僅居相似之稱。然而唯依相似之般若度來獲得真實究竟的般若度，是故爲得佛果而于此因取了般若之名(將暫時四道中所證的也取名般若智)。因此彼宗安立佛位智慧乃爲真實般若。
甯瑪派全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》、《澄清寶珠論》、《現證莊嚴論釋》、《中觀莊嚴頌》中于般若的分類講了四種：即教典般若、基般若、道般若、果般若。教典般若：是佛陀第二轉無相*輪之般若經典與菩薩解釋其密意之論典。基般若：即光明離戲的大法界，爲最了義的般若波羅蜜多。智慧之梵語“般若密多或巴饒模大”。其本具二義：一是正趣彼岸智爲真實般若度，二是已到大彼岸智爲究竟般若度。
前者爲道般若，通過見、修道所産生的智慧，亦可稱爲真實的般若波羅蜜多。《現證莊嚴論》第叁品中雲：“彼此岸邊泯，中間亦無住，知世平等性，般若波羅蜜。”即出世的無漏智慧與無緣大悲相應合稱爲大乘學道的根本智慧，此依二轉、叁轉*輪的教典皆可成立。唯識宗許大乘見、修道證悟的智慧爲真實般若。是故聖位十度皆爲出世的般若波羅蜜多，因爲唯依見道以上的真實智慧，才能到達究竟般若度之大彼岸，故以有學道中暫時的因般若而趣達無學道中究竟之果般若。
後者爲果般若：究竟圓滿五道十地的無上佛果，已經到達了大彼岸的智慧度，亦稱了義的般若波羅蜜多。僅此月稱論師在《入中論自釋》中說：““彼岸”謂生死大海之彼岸，即斷盡煩惱、所知二障之佛果，徹底到達彼岸是也。”如是全知麥彭仁波切在以聖教分析基道果之般若時的理論，足以遮破他宗觀點。
其次，以聖教分析：印度中觀論師法親菩薩在《現證莊嚴論注釋》第叁品中講了真實般若波羅蜜多是“基”的勝義本性；印度唯識論師賢達巴(寶寂)菩薩在《現證莊嚴論注釋》中講了真實般若波羅蜜多是聖者見、修“道”的智慧；印度的獅子賢菩薩在《現證莊嚴論·明義小注》等中講述了真實般若波羅蜜多是正等正覺佛“果”之智。
又以理論分析：全知麥彭仁波切在《現證莊嚴論》與《般若攝頌》對照之大疏等中雲：依靠法界的“本基”而修，通過出世無漏的“修道”而究竟圓滿斷證功德後，獲得無上“佛果”。亦即首依基般若而于道般若起修，最後圓成覺性時獲得果般若。所以全知麥彭仁波切在駁斥他宗的觀點時說：真般若決非唯一佛果之智，因爲大乘菩薩在見道位入根本定時已經現量見到了一真法界的本基空性，爾時無修亦能自在地饒益衆生。二地以上的菩薩則以修道的般若智慧來斷除俱生種子，因此“聖道”亦應該稱爲真實的般若波羅蜜多。再者果般若之近取因在基道位中，也就是說必須要經曆基道位的過程才能趣達果般若。由此可見真正的般若波羅蜜多非但不是唯一指佛果之智，且連一到十度的智慧皆可稱爲真實般若波羅蜜多。按自宗全知麥彭仁波切的觀點來說，印度中觀及唯識論師的密意本來一致、互不相違，只是各大宗派側重抉擇的角度略有不同而已，實際的密意卻毫無差別。這樣二至十度皆以此理如是推知。
辛叁、結說此地功德
極喜猶如水晶月，安住佛子意空中，
所依光明獲端嚴，破諸重暗得尊勝。
這裏用月喻來說明了極喜地之功德。極喜地之功德猶如水晶月輪，安住在彼地佛子的意空之中，此所依的虛空以能依月輪的光明來嚴飾，顯得格外晴朗端嚴，進而破除一切遍計執著的重暗，獲得人天之尊勝。
登地以前的菩薩雖然亦有智慧，但屬于有漏的分別念智，故于觀視萬法本性還有些模糊不清，到達極喜地時依所證的無漏智慧洞察諸法本性，猶如水晶月輪那樣晶瑩透明。從喻義來說，彼地菩薩滅盡了熾熱煩惱、獲得清涼安樂，猶如清淨的水晶月亮能帶給衆生的清涼與安樂。這裏將佛子之心喻如萬裏無雲的虛空，其所依的意空之中生起的空性智慧喻如能依的明月，這樣皎潔的水晶明月安住于佛子的意空之中，以夜空清淨一塵不染，故此虛空被月光照耀，顯得格外的清涼光明。如是因彼菩薩破除了人法二執，洞徹二空真理，故心境空寂，一塵不染，現前法界本性。
月喻之義具有叁種特點：高尚義：通達諸法自性本空的甚深智慧，非凡愚能比，表明居高尚之位，如雲：“皓月當空，衆星拱奉。”光明義：證得勝義菩提心則有層出不窮、不可思議之功德作莊嚴，比如月亮以光來作嚴飾，則有“皎潔無倫比，明月照世間，光明遍十方”之說，如是彼菩薩具有智德光明而獲得端嚴。尊勝義：明朗皎潔、無雲翳遮蔽的月亮受到衆人喜愛，令飽受酷熱諸苦的衆生獲得清涼、安樂。如是菩薩到達初地時以般若智光破除熾熱煩惱等一切癡暗，如同月輪從層層雲霧中出來，遠離所有的烏雲密霧，使得大地重現清涼光明，能饒益無量衆生，因而大菩薩堪爲世間福田、衆生怙主、人天眼目，故得最爲尊勝之稱，受到一切衆生的敬仰。
庚貳、結尾本品
入中論第一勝義菩提心終
入中論日光疏第一勝義菩提心終
大神變塔
第二勝義菩提心
己貳(無垢地)分二：一、真實無垢地；二、結尾本品。
庚壹(真實無垢地)分叁：一、差別體地之釋詞；二、地之差別；叁、結說此地功德。
辛壹、差別體地之釋詞
彼戒圓滿德淨故，夢中亦離犯戒垢，
身語意行鹹清淨，十善業道皆能集。
因菩薩至二地時戒行功德增勝、已臻清淨圓滿，故不但醒覺時戒行清淨，且于睡夢之中亦徹底遠離了毀犯戒行之一切垢染，其身語意的一切行爲悉皆清淨，並于十善業道之一切功德皆能圓滿修集。
大乘菩薩戒分叁：略說釋詞、體相、分類。
略說釋詞：“戒”梵語名“屍羅”，有寂滅熱惱之火，獲得清涼之樂等不共力。
體相：戒的體相，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中雲：“從損害他及其根本，令意厭舍，此能斷心即是屍羅，由修此心增進圓滿，即是屍羅波羅蜜多，非由安立，諸外有情悉離損惱，爲圓滿屍羅波羅蜜多。若不爾者，現諸有情未離損惱，過去諸佛屍羅波羅蜜多應未圓滿，亦不能導此諸有情，往離損害諸方所故。是故其外一切有情與諸損害隨離不離，自相續上有離損他能斷之心，修此即是受行屍羅。《入菩薩行論》雲：“遣魚至何方，始得不遭傷，斷盡惡心時，說爲戒度圓。””義即修行者一旦斷盡惡心之時，則爲清淨圓滿的戒律波羅蜜多。《增一阿含經》雲：“所謂戒者，息諸惡故，戒能成道，令人歡…
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