..續本文上一頁聖教竅訣故，建立無違之宗派。”而應成派則利用離一多因將無分微塵與無分刹那抉擇爲離四邊八戲的大空性，依此見解而修持者能現證無上菩提、獲得究竟解脫的佛果。或許有者疑問：既然是空性，怎麼能有顯現呢？又如何能建立世間諸事呢？其實空性與顯現並不相違，空性的智慧唯與四邊的實執相違，由分別心所增益的有無等邊而被離一多因的正理遮破無余。如是抉擇爲現而空、空而現，現與空非但互不相違，且正好相一致。如雲：“空故緣起而顯現，現故本體爲空性。”正因爲現空雙運是一味無別的，故于空性的顯現中可以安立世俗的一切事相。
複次，運用離一多因對隨理唯識所承許的實有依他起進行觀察而予以破析。彼宗將世俗法歸攝爲五位唯識：自性唯識即八心王；相應唯識即五十一心所；所變唯識即十一色法；分位唯識即二十四不相應行；實性唯識即八無爲法。又將其歸攝爲叁自性，即遍計法自性、依他起自性、圓成實自性。隨理唯識認爲遍計法是自空，而依他起在勝義中是刹那、實有的。依他起雖有淨與不淨之分，亦有內識與外識的含義，但這裏對此不加分別而僅作總體觀察。彼宗承許識爲實有，如果識是實有者，並非指識的相續爲實有，而是承許心識相續之極微即無時分之刹那爲實有，識之相續前後中皆有差別故。如嗔心有生住滅之不同，亦由很多無分刹那組成一相續，並且每一無分刹那與其余不同，故形成了心識的變化過程。《楞伽經》雲：“世尊，識有幾種生住滅？佛告大慧，諸識有二種生住滅，非思量所知，諸識有二種生，謂流注生及相生。有二種住，謂流注住及相住。有二種滅，謂流注滅及相滅。”此猶如電影之畫面，即連續放映前後相臨的靜態畫面，其形狀動態過程較爲相似，僅有少許不同而已。依他起是否實有，亦關鍵在于是否存在無時分之刹那，此若存在者，應是非空而是實有。然而前以理論已將此無分刹那抉擇爲自性空，如是分析，依他起又怎麼能成爲實有呢？若能遮破無分刹那，進而可以破除唯識之五位百法。如以不相應行爲例，其定義爲“非心非色不相應行”，即非爲心王非爲色法非爲心所，而是假立的有爲法，此于心王、色法、心所叁法的作用上而安立名稱，所以僅屬第六意識造作的假立法。如不相應行中之“生”，義爲先無、後有之法位，其相續非爲實有，因爲唯許無分刹那爲實有，此外之相續假立爲有。由前已破無時分之刹那，故“生”第六識的總相亦是假而本體空性。其余的五位百法皆可如是觀察類推而抉擇爲空性。總而言之，雖然隨理唯識運用觀察微塵如何構成粗色之理與觀察所緣緣之理，將無分微塵抉擇爲遍計法的本體空性。但又以“假必依實”的原則，卻未能將內在的無分刹那抉擇爲空性。並將外境法與現行心識抉擇爲內識的功能或習氣，此也僅是名言中的真世俗谛，非爲真勝義谛，唯有中觀派以離一多因所抉擇離四邊八戲的大空性才是真正了義的勝義谛。所以中觀派與隨理唯識的主要差別，僅在于以理論抉擇依他起時是否承認爲自相實有。
其次，再依據離一多因來抉擇人無我與法無我。一般來說，抉擇人無我空性的理論是七相理論，前五相爲龍樹菩薩在《中論》中所述，後二相爲寂天菩薩在《入行論·智慧品》與月稱菩薩在本論中所述，當知七相理論亦爲離一多因所攝。
關于人我與五蘊的關系，以車與其支分零件的比喻來加以說明。本論雲：“如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯集聚複非形。”即車與其支分零件不是異體，亦不是一體，亦不是車上具有支分，既不是車依附于支分上，亦不是支分依附于車上，既不是零件的無規堆積，亦不僅僅是形狀而已。那麼車與其支分到底是什麼關系呢？其實二者是暫時觀待整體與部分之間的假立關系。在運用離一多因對車的整體進行觀察時，可以將整體之車分析爲部分的支分(零件)，如是則知整體之車並無自相實有，僅僅假立而已，故于勝義中粗相之車當體即空。同樣所謂的人我，亦是將五蘊作爲實有一體，依此而産生我執。此所執之我是否實有呢？首先依七相理論來觀察推求，依五蘊整體而假立的我與其支分的五蘊，既不是異體關系(許爲異體者，乃爲外道之觀點，即不可思議我，僅是遍計之總相而已)；亦不是一體關系；既不是我上具有五蘊；亦不是我依附于五蘊；既不是五蘊依附于我；亦不是五蘊的散亂堆集；亦不僅僅是形狀。若以離一多因來進行觀察，就能抉擇出我與五蘊的整體(聚集體)都不是實有的一異體，唯是假立的緣起顯現而已。如僧肇大師雲：“四大本無主，五蘊原是空，將頭臨白刃，猶如斬春風。”
若對五蘊分別再作具體的觀察，就能抉擇出各蘊也都是假立。以此逐漸深入探究時，可以抉擇出五蘊之基是無分微塵與無分刹那，其真實義則是人我空性，故所謂的人我亦不過是假立而已。依此見解修持，待第六無分別識圓滿現證時，即證悟人無我空性的境界。由于小乘聲聞許無分微塵與無分刹那爲實有，只抉擇了自相續五蘊與他相續五蘊以及外境色法的粗相爲空性。小乘緣覺雖抉擇了外境色法的細相空性，但此也僅屬于相似勝義的部分而已。依此亦能遮破人我及人我的執著，現證阿羅漢果。此廣破之理請詳見于《澄清寶珠論》。
在運用離一多因抉擇法無我空性時，首先將世俗萬法的粗相抉擇爲無實假立，如是再對細相作進一步的觀察就能抉擇爲無實有，亦就是將無分微塵與無分刹那都抉擇爲空性。如是遮破有邊後，再以相同的理論于無邊、二俱邊、非二俱邊進行類推、觀察亦能予以遮破，進而抉擇爲離戲大空性。
全知麥彭仁波切于大圓滿金剛智慧中自然流露而宣說離一多因的甚深理論，在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中雲：“如以微塵爲例(有些外道許微塵爲常有，內道有部許無分微塵是刹那實有法)，彼等雖許爲成實獨一，然卻無有成實獨一的理由。否則，此獨一成實法上不能有其余之分別法，那麼成應除此獨立自相的微塵以外，其余的一切所知法悉皆無有。如是在一切所知的範圍內，若許何法爲實有也與此相同。如是安立爲實有獨一的微塵法，從方分的角度來觀察，衆生相續中所攝納的心識，能安立很多不同的異體分別識，在如是衆多的分別識中，何者亦未能見到一個自相實有的無分微塵爲所境法(也就是此微塵非能成爲衆多分別識的所緣境)，那麼于彼所境上應有如是未見法的衆多分類。又從時分的角度來觀察分析，一切有情于劫、年、月、日、刹那的無量分別心中，何者亦未能見到一個自相實有的微塵爲所境法，那麼于彼所境上應有如是未見法的衆多分類。並且此實有的無分微塵既非心識，亦非寶瓶等法，亦不是其自體本身有多少所知法而有如是非爲成實獨一法的衆多分類。對此又反過來觀察，若以方分與時分的種種分別識，皆能見到一個實有的無分微塵爲所境法，那麼在其所緣(無分微塵)上亦可以安立如是衆多分類(也就是說，方、時的分別心有多少去見微塵法，如是于微塵上應有等同分別數量的衆多分類法)。其實諸法皆由分別心安立，從肯定的側面而言，“是”的反體有多少，如是亦應有相同的衆多類別，諸如是微塵、是細小、是所知法等，若于此等中認定何者是成實獨立的一體法或無論承許何者爲成實的獨一法，那麼在方分與時分的何者分別識面前皆不成所知，因此所謂的成實獨一體僅僅是立宗而已。或此無分微塵亦可再分爲無量異體，如是怎麼能安立爲成實獨一體呢？故于此等中無論認定是何者，均遍尋不得彼彼不可再分的成實獨一法。凡是有分類之法非爲一體，不能分類之法乃爲一體，若不將其安立爲一體的名稱，則于所知法的範圍內很難找到另外的一體法。
總而言之，于所知法的範圍內，無論何種自體，凡是勝義中安立爲成實獨一之法，那麼在方分與時分的無量心識面前，除此獨一的所緣外，其余的一切法、甚至任何一法亦皆應成非所緣境，此外亦不可能有其余的一個方分與時分之法。如是觀察的最終結論，此所說的獨體法，也並不異于心識外而單獨存在。若許存在者，應成不是獨一之法，因爲有分別故(是色法、不是心識等)。如果連分別自境的心識也不存在，那麼實有一體的所緣境亦應成不可緣，如是在種種顯現的所知法中，無論何者皆應成如兔角般根本不存在。故于一切所知的範圍內，成實獨一之法，過去沒有成立，現在亦不能成立，未來仍然不會有。然而方分與時分的諸法顯現仍是極爲明顯應理，亦無任何偏頗。如雲：所知範圍設一實，應成所知皆不現，所知一法不成故，無邊所知各明現。(設若在一切所知法的範圍內存在堪忍的一體實有法，則應成與般若空性相違之法，當知這樣的所知法應成一切時處都不能顯現。從勝義實相般若大空性的角度而言，堪忍實有的所知法在二谛中一法亦不成立，是故名言谛中顯現無量無邊淨與不淨的所知法都是依靠各自同類的因緣而明現相應的種種果法，猶如水月般，即是殊勝的緣起性空。)
唉瑪(極希奇)！諸法之法性，乃爲不可思議，極奇希有，倘若聽聞遍知此等者——善逝所宣等性的獅吼聲，則于智慧之身力能增上廣大，猶如一口能吞盡無邊虛空，其手能持斬斷現有戲論的甚深正理——文殊手中的寶劍，連一法也不成實有，諸法在空性中皆由緣起顯現，對此緣起性空的究竟真理，生起穩固、殊勝的定解，請將此理廣弘于世間生衆。如是上述甚深難測的殊勝理論，乃由自之智慧的力現而爲諸有緣善士宣說。”如是所說也。
由于所知法包括心法與色法或有爲法無爲法，一切所知法又是觀待因緣所安立，若不觀待名言的因緣而有之所知法決定不成立。然則不能因爲色法觀待于心識，而認爲色法有少許的獨立性，甚至將其推廣到絕對的獨立性。其實這少許的獨立性亦是由心識去了知的，乃爲分別心的所境，非真實智慧的境界。如是由分別心幻現的一切所知法絕無堪忍的自相…
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