..續本文上一頁四邊生”故。
其次，清辨論師雖然講過遍計的自性法，但不能成立此爲勝義中不空的自性法，可以理解爲世俗中的自相與有事法。如本論雲：“色相謂變礙，受是領納性”等頌詞將從色法至一切智智的自相皆已宣說了。本論自釋中亦說：“若寶瓶等有事法不成立，則有世間妨難。”清辨論師在《般若燈論》中所講到的遍計法，雖許爲真實名言谛，但亦不可能成立爲堪忍的自相法，如同應成派所承許的真世俗谛與假世俗谛一樣。
他宗若謂：應成派的世俗谛是隨順世間人所許而安立的，並非自宗觀點，故與自續派有別。駁曰：如汝所說，應成派的觀點應成無有世俗谛，是隨世間衆生而建立故。如本論雲：“果故此等雖非有，我依世間說爲有。”清辨論師等安立中觀自續派所許真世俗谛的定相，亦是勝義理論尚未觀察而相似現爲實有，並于名言中亦具有本能的作用，如寶瓶能裝水，柱子能撐梁等。對此若以勝義理論觀察時，則根本不成立少許的實有法，又怎麼能成爲堪忍的實有法呢？清辨論師在《掌珍論》中說：“無實如芭蕉，未察似實有。”在尚未以勝義理論觀察時，世間諸法好像實實在在的有，一旦以理觀察、剖析時，諸法則毫無實體，如同芭蕉樹，外表看來似樹木般實有，若用刀來將它逐層剖開時，發現毫無實體所在。獅子賢論師在《現證莊嚴論注釋》中雲：“不觀察時認爲因果關系是相似實有的。”又智藏論師在《二谛論》中雲：“若以勝義理論觀察時，即使世俗亦是無生的。”菩提薩埵亦在《中觀莊嚴頌》的自釋中雲：“勝義理論尚未觀察的法現似實有，不但有生滅亦有作用，此乃許爲真實世俗谛。”由自續派論師的教證明顯可見，直接間接亦未承許過如他宗所說堪忍自體法的觀點。
其實自續的“自在成立”義，非如他宗所釋之義，而是指叁相理論不僅他宗承認、自宗亦如是承認的意思，故爲自續，自續派自宗亦是這樣解釋的。清辨論師在《中論注釋·般若燈論》中解釋該頌的色聲香味觸法者，無實唯一僅現相這二句時說：“不僅色聲等諸法毫無自性，且連極微塵許也不存在，如是亦不會有謗無世俗法的過失。因爲世俗法本如尋香城、陽焰水、夢境等一樣無實，僅僅是虛幻的現相而已，並無毫許堪忍的自體。”故他宗所說自續派安立的所破法及其觀點均非了義。
複次，繼續破析他宗所說應成派承許世俗法皆爲臆造、名稱的不共觀點。
全知麥彭仁波切在與紮嘎活佛的《辯答日光論》中說：“以勝義理論觀察的結果，是了知一切世俗法皆爲分別心安立、唯是假名之法，此乃中觀二派共同承許的，並非唯獨應成派所許的不共觀點。在尚未以勝義理論觀察的基礎上安立世俗谛，僅以世俗理論來作相應的抉擇，依此真實名言谛才能通達究竟的勝義谛。”本論雲：“由名言谛爲方便，勝義谛是方便生。”其自釋中亦說：“世俗谛是趣入勝義谛的方便，故不觀察自生、他生等應隨順世間所許而如是承認。”又《辨答日光論》雲：“設若根本沒有觀待勝義理論的抉擇，就能了知所安立的世俗法僅僅是分別心假立，則有一切衆生應成中觀論師的過失。所以應成派是尚未以勝義理論觀察時，在六根識面前的顯現法安立爲世俗谛。《入中論》雲：“無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立爲實，余即世間立爲倒。”若以勝義理論作觀察、推究時，世俗法就無法成立。又雲：“雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。”由于勝義理論觀察的結果，即世俗諸法毫無自體，皆爲分別心假立名稱而已，此乃中觀二派共同承許之故。複次，進而再觀察能作安立的分別心(作者)時，其種類歸納約有叁種：即叁界的心與心所皆爲分別識；僅僅第六分別意亦是分別識；尋思亦是分別識。諸經典與智藏論師的《二谛論》及《釋量論》、《俱舍論》等中皆如是說。那麼汝宗所說的作者分別心到底是其中何者？在以理論詳加觀察時，汝宗亦不會承認尋思的作者爲分別心，因爲尋思不過是粗相的一種思維而已。如果認爲第六分別識爲臆造的作者，則應承許外道所謂作者大自在天及勝論派所立二十五谛之一的自性等爲真實的世俗谛，有如是過失。寶瓶等若從所境的角度而言則毫無自性，皆爲第六分別臆造與上述大自在等作者相同。《入中論》雲：“無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計幻事陽焰等，此于世間亦非有。”如是所說也。”
又《辨答日光論》雲：“設若他宗認爲世俗諸法僅僅是第六分別識所臆造，那麼在無分別的眼識面前，就不能現見紅紅之火、圓圓之柱等，應成世俗名言谛中根本不存在外境無情法，或根本不需要觀待外在的因緣具足與否，凡是第六分別意動念之際就應顯現外境諸法，並皆爲根識所境。如果將凡夫面前顯現的世俗法，承許爲叁界的一切心與心所之分別臆造，則可許無過，因爲大乘的經典如《邬波離請問經》雲：“種種可愛妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。”此說諸法皆由分別心增上安立，故說一切法唯由分別假立而已。”對此還有很多教證說明。龍樹菩薩在《六十正理論》中雲：“正等覺宣說，無明緣世間，說世是分別，雲何不應理。”一切世間非自性有，唯由分別識所假立。又于《百論》中雲：“若無有分別，貪等亦非有，故智者誰執，真義及分別。”月稱論師的《六十正理論注釋》以及自續派智藏論師的《二谛論》等論典中皆已明確地如是宣說過，此亦非如他宗所說是應成派不共的觀點，依據理論觀察亦可如是成立。實際上這些世俗法僅于分別心面前現有，在勝義中都是本空離根的，故說諸法是叁界之心與心所的自現。
他宗例舉天授作比喻說：若從彼之眼、耳、手、足等觀察則遍尋不得天授的存在，此並非世俗理論觀察，而是以勝義理論觀察的。龍樹菩薩在《寶鬘論》中雲：“士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。”《叁摩地王經》雲：“如汝知我想，如是觀一切。”《般若攝頌》雲：“知自及諸衆生等，乃至諸法亦複然。”《寶鬘論》雲：“如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。”如是在勝義理論面前連分別臆造的名稱亦根本不存在。對上述應成派與自續派之間的關要，應該較爲系統地辨析了知是極爲重要的。
上述他宗所許的單空見無法抉擇應成派的究竟觀點，在以理論觀察時，此單空見尚未遠離其余叁邊故。曾經沙格西亦是因爲通過與全知麥彭仁波切辯論後，最終亦許曰：前代中觀論師所抉擇的見解是最究竟了義的，徹底遠離了一切邊執戲論故。根據全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中所引聖天論師的觀點時說：““非有非無非有無(非二俱)，非有非無均非有，解脫四邊中觀者，如是諸智唯真性。”諸經論中亦如是再叁地宣說，對此自宗、他宗皆須解說並應承許如是之理。若按有承認的宗派(他宗)來解釋，應該加上鑒別而承許非爲谛實與非爲名言中無，應許上述有無二者，若許非二俱、非非二俱皆不應理，如是承許四邊中遠離後二邊的觀點應成何時亦不成立。若謂：非二俱並非上述的實有與名言中無的二者，只是隨意談論沒有二俱而釋之。駁曰：對上述的有無二者不作宣說而如此解釋，其實從意義上應成除重複前者外，別無了知其它意義。那麼非非二俱應如何解釋呢？若謂：于四邊中前二邊加上鑒別與後二邊不加鑒別，是二俱與非二俱在一基自體之上並非有無二俱存在，非二俱亦是在名言中不成立，如是承許非二俱與非非二俱。駁曰：此處所說是指世俗中的有無還是勝義中的有無呢？如果承許爲前者，雖然名言中不存在亦有亦無這二俱法之邊，但名言中所存在的有法，決定不是名言中非有與名言中非無的非二俱，以說非二俱之二非重疊使用故，應成亦有亦無之肯定，如是承許何時亦不能成立(名言中的有法亦有亦無不可能成立)。若又謂：非二俱之法不存在，于此法加上非有的這一否定詞，就可以宣說無遮之單空義。駁曰：汝宗僅僅依靠攝類學“是反與非反”的輾轉方式來宣說、衡量超越一切名言的法性，並予以駁斥未能依上述理論(攝類學)所講的他宗，其實汝等自宗亦違犯此等理論的正道(于破第四邊時落于第叁邊，破第叁邊時又返回到第四邊，是反與非反輾轉輪翻)，故誠爲被取笑之因。若不如是解釋而許後二邊是指勝義中的有無者，就沒有必要又說勝義中非二俱之邊，因爲此理于前破有邊時已爲述訖故。倘若如是安立，當說非非二俱之際，無間否定了前所承許之句，誰能如此言說。再者于一法上觀察余法是有是無，在基相上可以說能成立的別相法全有，不能成立的別相法全無，故有無二俱等語言戲論對觀察甚深法性無有任何利益。對無有任何承認、寂滅戲論之宗(甯瑪派自宗)，宣說有、無、二俱、非二俱之四種破立悉皆無緣，應毫無承許則極適宜。若無四邊，則能了知無有一切戲論，在建立四種破立中已包括一切語言與心識的名言安立故，二邊八戲亦應如是了知。如《回诤論》雲：“吾無承認故，唯吾爲無過。若以現量等，能緣于少法，則應破與立，無故無承認。”曾經在如是宣說抉擇離一切戲論時，對此亦有未能生起信解者，何況說現在沒有這種人呢？《文殊住處經》雲：“文殊童子言，諸凡夫亦是無緣，諸凡夫法與阿羅漢法亦是無緣，何時無緣，爾時無有分別者，不行諸相，彼無行者離戲、寂滅。即不承認有、亦不承認無，不承認有而有、無而無，亦不承認亦非有、亦非無，何時不承認者，彼即爲無緣。如是離一切所緣故，無有心識而遠離心識，即以無住而住于沙門之法。宣說此義時，眷屬中五百比丘起座而說：于文殊童子不見、不聞，對文殊童子之處所亦應舍棄。何以故，如此文殊童子于世尊前將輪回與涅槃說爲一體性，此爲非法之說。言畢，作如是念雲：我等應于世尊所宣說毗奈耶行持梵行，隨即離去。其次舍利子雲：文殊童子，五百比丘起座，出不悅語，…
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