..續本文上一頁離座而去耶。文殊雲：五百比丘所雲：于文殊童子不見、不聞，于文殊童子之處所亦應舍棄之語，乃善哉、善哉。舍利子！彼等所言爲善說，因爲如此文殊童子即非有、無緣、于彼非有且無緣者不能見、不能聞，所言文殊童子之處所亦應舍棄者，若文殊非有而無緣者，如是彼之處所亦是非有無緣。彼諸比丘聽到文殊所宣此語，複又返回而雲：文殊您所宣說語，我等不解。文殊雲：諸比丘！善哉。如是者即世尊之聲聞所爲事，諸比丘，于此無有任何可知，無有所知之相。何以故，由于法界不住而住，此非有而無緣、無動搖、無生死等等作如是說，因而四百比丘于無取諸有漏法中心得解脫。一百比丘心生憂惱，以此業力雖然已生大號叫地獄，但因聞此深法故，速得解脫，生于兜率天宮，並得授記，于彌勒尊佛時，得阿羅漢果。”再者，于抉擇根本慧定時不遮破二邊、四邊、八戲、叁十二增益，僅遮破其上實有，則彼無實之執應成遣除一切邊。實則不然，汝等尚未如是承許故。此亦只能遣除實執分別心，卻不能生起遠離一切戲論與分別識的無緣智慧，因爲無實之執尚未全越分別念故。修行時亦不能遠離單空的執著，若離此執，則不能證悟實相本性。其實所謂的無實，應該是指在以勝義理論觀察無欺名言的一切顯現法，其現法的本身亦無塵許堪忍的自體。若不如是了知，卻執爲不遮破名言諸法而遮破其上之獨立實有，那麼無實與無實鑒別的顯現二者一有一無應成異體。即使了達這樣的無實，少許亦不能起到對治貪嗔癡等煩惱的作用，于此空性無論如何修持，亦不能遣除執著名言諸法的分別念，既然不能遮破執著，又怎麼能寂滅貪、嗔等煩惱之心呢？故至尊大法王龍欽繞降(無垢光尊者)在《如意寶藏論》中雲：“在遮破下自續派華維等阿阇黎承許現空異體之諸宗時，講到非顯現的空性二谛中皆不存在，不成所證。若成異體又是能破則不應理，猶如以了知虛空之空性來對治對怨敵生起的嗔恨心一樣，根本無濟于事，不能起到對治的作用。”同樣以了知顯現外的空性來對治于顯現的執著，仍然無有任何作用，證悟這樣的空性亦沒有什麼必要，以理論可以如是成立也。”
如是全知麥彭仁波切引用教理與沙格西作了系統的辯正與抉擇，這是以依法不依人，依義不依句，依智不依識，依了義不依不了義，在了義中亦不依凡夫分別念的境界，而依聖者無漏智慧所境界的基本原則。無論何宗何派凡有所許，如單空等執著皆爲引度中下根器而方便施設的不了義法。
二者、自宗(甯瑪派自宗)：所破法分爲道所破與理所破兩大類。其道是指見道、修道，理是指勝義理論。道所破是在修行過程中所應斷除之法，亦就是衆生的煩惱障與所知障。彌勒菩薩在《辨中邊論》中雲：“于諸煩惱障，以及所知障，此攝一切障，盡此得解脫。”或從另一角度而言，即以人我執與法我執爲道所破。道所破如何遣除之理上文已爲述訖，以下著重分析理所破。全知麥彭仁波切在《衆論難題釋》中雲：“理所破總攝爲人我與法我。”若進一步從現、空二谛的角度來認定理所破法，雪域前代中觀論師與甯瑪派自宗的觀點只是大同小異。
此理所破分二：中觀自續派的理所破法，中觀應成派的理所破法。
一者、中觀自續派的理所破法：全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》及沃巴活佛在《分別見派論》等中說：“自續派在著重抉擇單空(相似勝義)時，分開二谛、加有勝義鑒別，其安立的所破法即是在勝義理論面前的實有法、自相法、堪忍法，卻不破世俗現法的本身。”全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中雲：“于勝義中雖然無生等，但世俗中生等顯現非能破除，故世俗中以名言量成立諸法有自相。彼顯現亦實則不成故，于所破法加有勝義的鑒別，亦即是說勝義中無而世俗中無欺存在，如是二谛分各處的安立方法。清辨論師在《掌珍論》中雲：“無正世俗梯，而上正高樓，智者非應理。”《般若燈論》及《中觀莊嚴頌》皆如是所說。”
二者、中觀應成派的理所破法：《文殊上師歡喜教言論》雲：“應成派不共建立的所破法即是分開二谛各執之境。”亦就是說在勝義理論面前有分別、有承認、分二谛等皆爲所破之相。一切萬法皆無生、住、滅，連極微塵許的堪忍自體亦不存在，從色法乃至一切智智皆能被破除。《定解寶燈論》雲：“成實有等之鑒別，加上所破而宣說，自續論中雖稱有，由從觀察勝義言，加上彼者有何用。”《澄清寶珠論》雲：“具德月稱與寂天論師等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，彼等于世俗中自相成立者亦遮遣故，無有各執二谛。”其理論的根據是《顯句論》第一品中對自續派清辨論師的《般若燈論》中分開二谛、加勝義鑒別等觀點作了廣泛的破析。這是應成派與自續派暫興辯論的主要原因，亦是雪域各派中觀師暫時辯論的根本起因，抉擇基性時的一大難處。故應以甯瑪派自宗全知麥彭仁波切無垢善說的究竟觀點爲准。應成派在以理論抉擇究竟空性時，承許色等顯現法是勝義理論的所破法。如是前代中觀論師及薩迦派果仁巴大師、甯瑪派無垢光尊者、全知麥彭仁波切皆異口同聲的許此爲勝義理論的所破法，這亦是中觀學者們紛爭不息的一大難題。
此分爲叁：略說，廣說，攝義而結尾。
略說：應成派的論典中所述約有兩種：一是相應聖者根本慧定而不共抉擇了法界究竟實相的了義觀點，二是相應聖者後得境界共同抉擇的暫時觀點。此二有無承認與世間有無妨難有著極大的差別，這是應成派諸論中有時分二谛、有時不分二谛的根本關要。
前者不共抉擇的觀點，是從聖者出世無漏智慧的所境或究竟實相的這一反體而言，顯現與現執一並根除，無有任何承認，安住聖者根本慧定的境界。《定解寶燈論》雲：“所謂中觀之自宗，即是以理作衡量，中觀宗之究竟義，此外一切非自宗。”又雲：“是故前譯自宗者，衡量勝義實相時，本性一切不成立，如是有何所承認。”月稱論師在《中觀四百論廣釋》中雲：“爲明示勝義谛究竟實相的本性與觀待聖者的無漏智慧時，宣說五蘊亦自性本空。”也就是在這樣的情況下對凡夫世間的想法、見法、說法等根本無有承許的機會。如本論雲：“若許現起真實智，行者五蘊皆非有。”盡管無有任何承認，但對世人第六分別意識狀態下的起心動念與無分別識面前的現法亦毫無損害。本論雲：“世間一切非正量，故真實時無世難。”所以勿須畏懼世間的分別心，亦勿須顧念分別心的面子而留下屬于分別心行境的任何部分現法。
後者共同抉擇的觀點，即以宣說世間名言谛爲主而觀待無患根識仍有暫時承認。《四百論廣釋》雲：“爲明示世間名言谛與觀待世間正量時，應分別承許內外五蘊。”《定解寶燈論》雲：“後得道果及宗派，如所盡所諸成立，各自不雜許承認。”本論雲：“若謂安住世間理，世間五蘊皆是有。”在隨順世間名言谛時，勿須畏懼此等顛倒執著，本來無害故。若有違于名言正量者應生畏懼，因此對顯現的色等諸法切莫妄執爲實有或絕無。本論雲：“世間于汝無妨害，當待世間而破此，汝可先與世間诤，後有力者我當依。”全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中亦雲：“若作是念，瑜伽平凡二者面前共同顯現之此等諸法，有何辯論耶？答曰：並非是辯論此等顯現法之有無，因爲無有任何破現相之中觀派。見法時諸世間者，執爲真實或勝義中成立見法，而不許現而無實如幻之性，故彼二者互爲辯論也。”故于上述二者分別取了根本慧的果中觀與後得妙慧的道中觀，以及粗中觀、細中觀、大中觀、小中觀等不同名稱。如是善加分析了知後，在抉擇前者時，非但勝義中不存在堪忍的實有法，且于眼等面前所假立的顯現法亦徹底破除，因爲聖者無漏智慧的所境即是大平等的法界本性，在此了義的本性中本來不存在毫許屬于業障所現前之色等諸法故。如果認爲即使法界中不存在現法，仍然遮破不了世俗顯現的色等諸法，則極不應理。因爲此說顯然是分開二谛的觀點，在抉擇根本慧定的勝義境界時，一體異體等諸邊戲論皆一味地融入法界本性，從這一反體而言，諸法連極微塵許亦不成立故。
當知初學者必有的一種想法，那就是分別心面前現有的瓶等色法，以勝義理論觀察時，雖能認知爲無有堪忍的自體，但假立的緣起現法如同雲霧消融于虛空般的真實境界在心相續中卻難以現起。其不能現起的主要原因是行者相續中二取實執的習氣甚爲濃厚，尚未超出習氣的範圍。故應認知二取分別心的迷亂顯現猶如夢境，一旦夢醒之時，夢境刹那消失無余，如是一旦開明了本然智慧，其能知、所知、一體、異體、形色、男女等相非但無有自體，且連名相亦不存在，如是安住者乃爲聖者瑜伽士所修的境界。本論雲：“此中猶如已覺位，乃至未覺叁皆有，如已覺後叁非有，癡睡盡後亦如是。”是故若能對應成派解說的般若大空性生起決定信解者，則于分別心的一切迷亂顯現非但當即能産生極大的厭離心，且于勝義理論遮破不了色法等念執亦能徹底遣除。
廣說：在以理論辨析時，凡是緣起假立的一切現法必定是勝義理論的所破法，只因衆生的無明習氣對緣起假立的世俗現法顛倒妄執爲實有而障蔽了通達勝義本性的智慧，故無法真實了認，但只要以勝義理論觀察抉擇，諸法本體畢竟是空性，應當宣說諸法不成立。若謂不破顯現，唯破堪忍法的自體就能抉擇顯現法是空性亦不應理。試問：破堪忍法者，是破顯現法或不破顯現法呢？若許破顯現者，則與汝許不破現法的觀點成直接相違。若許不破顯現者，雖其堪忍的自體本來空性，但顯現的本身卻未能以理抉擇爲空性，這樣從顯現的角度則無法安立現空是一味無別的大雙運。《定解寶燈論》雲：“空與不空于無二，不得猶如搓緊線。”另外，顯現諸法的自體是否無遮(自空)，若不是無遮，則與《顯句論》等中所說相違。若是無遮，則不破顯現又怎麼能抉…
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