..續本文上一頁前，當人壽二萬歲之時，印度出世了一位淡黃仙人，造有諸多論部而創立了數論派。其數論中闡述宇宙萬有之形成，即以二十五谛爲根本原理。將一切所知法歸攝于二十五谛之中，由數立名爲數論派，亦名淡黃派。彼派亦有世俗谛與勝義谛的主張，許神我與自性爲勝義谛，其余的二十叁法屬于世俗谛。或以常與無常而言，自性與神我屬于常法，二十叁谛屬于幻化虛妄的無常法。對此再爲歸攝約有四種，唯自性類(因)是指自性；自性及現相(因與果)類，是指大、慢與五唯；唯現相(果)類，是指其余十谛；非自性及現相(不是因果)類，是指神我。彼宗認爲自性即物質的本體，神我爲精神(能境識)的本體，由二者密切的合作産生了中間的二十叁谛。此二是怎樣合作的呢？
據數論中說：自性之功能是變化，神我之功能是受用，當神我動念欲受用時，自性即刻爲其變現所欲的諸法，以供神我受用，此二之間的關系恰好猶如跛者與盲者的相互配合一樣。神我雖有欲念，但無變現諸法的能力，如有眼無足的盲者。自性雖有變現的能力，但沒有受用諸境的欲望，如同有足無眼的跛者，如是神我的欲望促使自性産生變化，自性的變化實現了神我的欲望，彼此的密切合作而顯現了諸法。
神我本具五種特點：即能享受諸法、非作者、常法、離叁德、非所作。其中喜、憂、暗叁德以佛法名詞來說即貪嗔癡，喜者其性輕動，憂者其性沈重，暗者其性昏昧。彼等認爲此叁德平衡時爲自性，沒有任何變化，此既是無情法，亦是常法。若叁德失去平衡狀態時則現爲大，由大顯現叁慢，因而自性就成爲變現世俗二十叁谛之因(作者)，由彼産生種種變化。自性亦本具五種特點，即物質體之常法，唯一，諸現相之因，非作者所造，淡黃仙人亦不見之法。如是才能成立數論派的自性。實際上自性與二十叁法本體無別，因爲世俗諸法皆由自性變現，故稱其爲宇宙萬有的本體。除了自性幻化的諸法爲世俗谛外，再無其余的世俗法。數論派所許的自生，並不是世間凡夫所謂的先無後有，而是指果法在因位時本具，只不過暫時未現，一旦明現此果法時則爲自生。由于前未現顯現、前未生與産生有相似之處，故可謂自現或自生。數論師認爲，若因位時不具果法，則永遠不可能産生。比如芝麻之中蘊含著油，故能出油，泥沙中本無油的存在則永不能出油。如是正因爲諸法在因中本具，才有産生的可能，沒有之法永不能生。又如石女兒本來沒有，石女兒之生與其死亡的形相亦根本無有。並認爲前面未現未生與後面自現自生之法是一體，本質上沒有什麼差別。比如一間暗室裏有寶瓶，雖然未以燈光照見，但寶瓶的存在是無可否認的，後依燈光即可現見寶瓶，如果寶瓶根本沒有，依燈光亦永遠不可能照見寶瓶的存在。數論師承許由自性變現的內外諸法，雖是虛妄無實，無毫許堪忍的自體，但其自性卻是實有的常法，是萬法的作者，其本體是輪回衆生以分別心永遠不能通達的。衆生依自性轉生輪回的主要原因，是自性中本來儲存有一切諸法，不過皆以不明顯的方式安住于自性中，待時機成熟時，自性開始幻變，依大而現于世間，在如是幻現之時，如果“大”能了認自體是虛幻的，其一刹那間就融入自性的本體中即刻獲得證悟，解脫生死輪回。一般“大”很難證知自體爲幻化，卻顛倒認爲是實有，它如同兩面鏡子，外面現色聲香味觸五唯，內面現神我，當諸法一現之時，神我認爲自己正在受用自性所幻現的外境萬物，由直接看見外境法而有如是顛倒作意。其實神我勿須一定要感受世俗諸法，它自己本來不是幻現的虛妄法，而是勝義谛之常法，所以在感受世俗諸法時，由有苦樂等覺受，方知自己已被萬物所束縛，不得自在解脫，因而對一切受用境生起極大的厭煩心，極欲脫離萬物的束縛，是故彼派修行者開始用功修習禅定，依靠此力獲得天眼通，並于心相續中生起道智時，發現所受用的二十叁法皆爲自性演變的一套把戲，根本沒有真實堪忍的自體，這樣一通徹底後，自性感到不好意思，即刻將所演變的一切萬物全部收攝回來。自性自行收攝諸法後，將其融入自體再不幻現，從此神我沒有所知法的覺受，遠離了萬物、苦樂等束縛，于生死輪回中獲得自由解脫，許此爲究竟的叁摩地與解脫果。此與內道所許通過一定的修行後，一切不淨現法皆一味地融入法界之理比較相似。作爲內道的弟子必需要了達人無我與法無我的般若空性，以空性智慧來攝持所修的一切道業，否則易入外道的歧途，因其數論派亦承許前世、後世、因果，輪回是苦性應當遠離，以出離心獲得解脫等故。
爲此全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中雲：“數論師妄執阿賴耶爲自性，妄執第六分別意爲神我。自性中所生起的現法與阿賴耶中習氣成熟而顯現的諸法相類似。若詳加分析，數論派所許的觀點比較接近假相唯識宗的觀點，故于衆多外道中，相對來說，數論派較爲賢善，此僅依彼宗自許觀點極易明了。”因爲數論派承許世俗的二十叁谛皆由自性所幻現，唯識宗承許見聞覺知的一切諸法皆由阿賴耶之習氣成熟後産生，故此二觀點比較相似。神我又與第六意識較爲相同，彼神我轉生輪回時，雖不知道自己在直接感受由自性所幻現的外境，但中間由大作聯系後，産生了分別執著心而感受苦樂，由此被萬物束縛，至自性將二十叁法收攝後，神我獲得了自由與解脫。而假相唯識宗者，作如是念，如幻般顯現的諸境，不成爲心識以外之法，其本來無法成立故。亦不是內心現于外境，若完全與心無異或一體者，則不成無分一體心。故應承許彼等無基而顯現，猶如空中毛發。心性者，即離一切行相，如住清淨水晶丸一般。由此可見，唯識宗所許的第六意識雖暫有能取所取等分別，但通過一定的修行，令一切遍計障礙清淨無余後，第六意識亦因此而刹那清淨，爾時即刻轉識成智、獲得解脫。這是外道數論派與內道假相唯識宗的相似之處。
申貳、同體生不應理而破
生已複生亦非理。
如果種子已生又複再生，非但此生不能成立，亦極爲非理，應成無義生的過失。
中觀應成派在破斥數論派之觀點時問曰：汝宗所許自生之果法，于自性中是否具有？若說沒有而新生者，則顯然與汝宗自許觀點相違。若說自性中本具，然以不明顯的方式而存在，那麼此顯與不顯應如何區分呢？因爲前面不明顯之果與後面明顯之果應該完全相同，這樣已有再生不但無義且有無窮生的過失。複又問曰：在自性的本體上顯與不顯有差別否？若許有差別，後面明顯的果法應該是忽然新生，如是推理則知此生之果法並非自生，應成他生，或此果法于因位時本有又複再生，譬如孩子已生勿須再生，若生已再生者，應成無窮生，故自生不能成立。
申叁、應成不得生果之時而破
若計生已複生者，此應不得生芽等。
若計種子已生又複再生者，此應不得産生根莖芽枝花葉等不同于種子的異相果法。
如以黃豆作爲所觀察之境來說，黃豆乃衆人共許之物，彼此沒有什麼诤論的，但對其如何産生卻是問題的焦點。若許自生者，黃豆應生黃豆，不應有産生芽枝花葉等果法的不同狀態，應該種子(因)産生種子，永無産生芽枝花果的機會。若以內道觀點，則無此過，因爲在世俗中首先有種子，其隨著演變而産生形態各異之芽果故。外道數論派所許自生的觀點，即種子勿須滅而産生果法，其實以理觀察，此生根本沒有必要，若認爲有生，則應有種子恒時生種子的過失。
此處尚應注意的一個誤區是，于修法感受中，若真實安住法界大空性時雖無任何分別執著，但出定時于世間諸法仍有見聞覺觸。這樣往往會懷疑彼等諸法是否從本來實有的法界中幻化而自生呢？特別是修密法者易于生起此等分別執著，其實此乃毫無根據之邪分別執。這裏雖以理論破除了外道數論派的顛倒邪執，但在修習密法時，心相續中卻生起自生的執著者，那就歪曲了密法的正見修要。理應如何正解此義呢？在全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏》與金剛上師法王如意寶的竅訣論部中雲：“外道與內道畢竟的差別，關鍵在于勝義谛是否自性空，數論派承許勝義谛的神我與自性非爲空性而是常法，有真實堪忍的自體，唯由自性所幻現的二十叁法才是空性。內道則無論是顯宗的大中觀，密宗的大手印、大圓滿等皆許勝義谛爲現空大雙運、樂空大雙運、明空大雙運等，亦即本來無生的大平等性。”這是內外道在見解上的根本差別所在。若不知其差別要處，僅于口面的膚淺诤論沒有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正見，而急于盲修瞎煉者，不但易入外道歧途，且易導致走火入魔的嚴重隱患。因此通達中觀所抉擇的空性，特別是安住本來清淨空性的基礎上修行是最爲殊勝的。無論是大乘顯宗的第叁轉*輪了義的如來藏光明、禅宗、密法都是建立在般若大中觀空性的基礎上。否則，如《定解寶燈論》中將其判決爲與外道不可思議的神我無別，只是義同名不同而已，故當詳加分析而防入誤區是至關重要的。
申肆、應成種子無窮盡生而破
盡生死際唯種生。
若計自生，應成無窮盡生，于盡生死際種子唯有恒時生種子。
根據數論派自許由自性變現出的二十叁世俗法，此等諸法在尚未産生之前，就于自性中是以不明顯的方式而存在著，後至時機成熟時自然産生果法。所生之果法不同于因位中未明顯的果法，如是有明顯與不明顯的差別。比如在夏天時所現見爭奇鬥豔的奇花異草，至冬天不見時並非花草滅盡，而是融入自性中以不明顯的方式安住著，到夏天時其再將明顯出來。中觀師問曰：假設明顯之果再生的話，此生是否無義或導致無窮盡生之過失呢？自生宗所許的顯法雖然如是，但認爲以此不能肯定所有的果法不是自生，亦沒有充分說明果法不是自生的理由，所以不明顯的果法是自生或自現均無過失。中觀師駁曰：以汝宗所許之觀點來分析，可以決定…
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