..續本文上一頁現過，有些人以某些特殊的因緣，生來即具有回憶宿世情況的能力；現代人通過催眠方式，有絕大多數人也能回憶起前世的種種事迹，但是，這些對宿世的憶念現象，並不能證明有情的補特伽羅我是常法。因爲，若以現在的心識思維中所現起的宿世回憶便可以證明我是常有，那麼同樣，以今世身體上有宿世的痕迹，豈不是也要證明色身也是常住不變的法嗎？有些人的身體與生俱來即具有一些痕迹，對這些痕迹，他們也能清楚回憶起在宿世是因打仗或意外事故而造成，往事的身體即具有這些痕迹；還有其相貌性格等等，也會帶有宿世的痕迹。大疏中舉譬喻說，一間茅草房頂上有一只灰白色的鴿子，茅草房中如果放上一碗酸奶，鴿子的足印即會在酸奶中顯現。雖然鴿子並沒有到房中踩酸奶，然而因緣聚合時，這種事件仍會顯現。同樣，因緣具足後，能現往世肉身痕迹，宿世我的憶念等也是如此，唯是因緣假合而有，並非今世我與宿世我有直接一體的關系。諸法皆是從空之中依緣而起的幻現，種種因果現象雖然存在，但是並不能依此等宿生念之類的現象，推斷出有常我等有自性的法存在。
子二、(無心的色法不能念宿生事)：
若我與思合，轉成思念者，
思亦應非思，故我非常住。
如果我與思德相結合，即應轉成思念者，而思德亦應轉成爲非思德的色法，所以我不是常住法。
再從勝論外道自宗所許的宗義分析，常我憶念宿世的現象也不可能成立。勝論派許我是無情色法，不具有意識思維，而由思德的能力相合，我才會有認知了別等。如是常恒無情的我，與思德相合而轉成了能思念宿世的法，這個過程很明顯，無情我轉成了有思維情識功能的我。若許我不變，那麼你們所許的思德應轉成爲與我相同的色法，變成了“非思”——不具思維功能的法，如是你們所許的我與思相結合，也就不能有憶念宿世的能力。若許有思念功能，那我即發生了變化，從無心變成了有思維的有心識之法，如是則我不能成立爲常法，直接與你們自宗相違。由此分析可見，勝論派之觀點漏洞百出，實難以立足也。
子叁、(由具心等功德而念宿生事則應是無常)：
我與樂等合，種種如樂等，
故應如樂等，理不應是常。
我與樂等相合，即應成種種不同如樂等法；以此我應成爲如樂等一樣，按理不應是常法。
外道所許的無情我，又如何感受憶念宿世的苦樂等等事境呢？他們許我爲常有無情法，本體上不存在任何苦樂等感受，然而通過與思德等相合後，即可與苦樂等相合，而遍行享受等。依這種承認，即可明顯證實我非常法，因我若與苦樂等相合，即應成爲有種種不同形相之法。苦樂等法有種種不同形相，如領受涼爽的樂，爲酷熱所逼惱的苦等等，形形色色各不相同，以此我與苦樂等相合時，也會有種種不同形相。我既有種種不同形象，那理應如同變化無常的苦樂等法一樣，屬于無常法，而非恒常無遷變的常法。若強許我爲常法，在這些明顯的道理前，又如何辯答呢？如是隨理觀察，定可徹斷勝論外道所許的遍計常我。
辛二、(破數論師所計之我)分叁：一、不應許我思是常；二、我未壞時思體應不壞滅；叁、不應先有思的功能。
壬一、(不應許我思是常)：
問曰：若許我是無情色法，則有上述過失；而我等數論師許我爲有情識思維的常有神我，所以沒有任何過失。
若謂我思常，緣助成邪執，
如言火常住，則不緣薪等。
如果許我思是常，那麼在受用境時需眼根等外緣幫助則成邪執；就象說火是常住法，則不需緣助的燃料薪柴等事。
數論外道認爲，許常有無情我是不應理的，神我應是常有自在的有情我，神我由其思維覺慧能遍享自性所生的其余二十叁谛所知法。但是神我在受用外境時，須以眼等根識外緣爲助緣等等，這些觀點在《如意寶藏論》等一些論典中有較詳的介紹，故此處不作贅述，而主要針對彼等許神我常有的觀點進行遮破。若神我思體是常有法，能遍享一切外境，那麼常法即應恒常獨有，無有執著外境與不執著外境的變化。如果神我是遍享外境之常我，那麼它也無需任何它緣而恒常如此，因此說常我需要依眼等根識外緣的幫助才可享受外境，這種說法是謬執邪計，因常法的存在怎麼會需依它緣的幫助呢？這就象人們如果說火是常住之法，那麼火即不依靠任何燃料而永恒存在，如果需要燃料等因緣相助，火才能生起存在，火也就不是常住之法。同樣，神我若需眼根等幫助才可執著外境，它即不應許爲常法；若爲常法，即不應說需外緣幫助。若既許神我思體爲常，又雲彼需外緣相助，如是錯亂顛倒之說，誠爲智者所笑之處。
壬二、(我未壞時思體應不壞滅)：
問曰：神我是思維的體，是受用境者，思是受用外境的作用，所以神我本體常恒無動，而其思維作用需要眼等助緣發生作業等，以此不存在神我需緣助而有變動的過失。
物不如作用，至滅而有動，
故有我無思，其理不成就。
神我實體不象其作用，其作用乃至滅壞之前都有變動；以此應成有神我而無有思維，所以我思常有一體的理論不能成就。
此頌非常難懂，在各注疏中很難看出其明顯的意義所在。甲操傑論將本頌前兩句釋爲比喻，後兩句爲喻義，然仔細推敲，也不甚明了。漢傳佛教中叁論宗大德吉藏論師所著的《百論疏》中，其中第九卷《破神品第二》對提婆菩薩與數論外道的辯論，闡述得很詳細，若能參閱，對此段大義也能弄清楚。在此但依各論疏觀點與自己的觀察，作一個大概略釋，望諸方智者明察。
數論外道許具心識思維的神我爲常，其神我與思維(漢文古譯爲覺)是一體。但是加以觀察，這種立論無法成立，因爲“物”——即神我本體與其思維覺了外境的作用不同，作用乃至在滅壞或說在二十叁現象融入自性之前都會有“動”，有種種了別苦樂喜憂的不同變化動搖。如本體與作用若是一，則作用有種種不同，本體也應有種種不同；如體用互異，你們的神我本體常有而思維作用無常；不管如何承認皆推翻了你們的立論。因此若承許我是常法，則在受用境時有常我而無常恒的思，或說于你們所許的勝義中有神我而無有思維，以思維有變動非常恒故；如是無法成就你們所許的數論宗派理論。若將本頌頭兩句作比喻釋，可參閱甲操傑論師的注疏，其大意是：常物不能如同能被作用的法那樣，能被作用的法在作用因緣滅失之前，都會有變動；而神我是常物，故不能有受外緣所搖而變動的思維作業，以此應成有我無思，數論外道所許的我思一體理論無法成就也。
壬叁、(不應以先有思的功能許爲我體)：
問曰：我在受用境之前雖然沒有思維作業，但是思的種子存在，所以神我有識仍能成立。
余方起思界，別處見于思，
如鐵鏈熔銷，我體一變壞。
若許于余方生起思的種子，而于別的受用境處現見思維作用，如是應象鐵鏈熔銷變壞，我體與思一故也應當變壞。
數論外道補救雲：在神我本體上，思維是以種子功能形式而存在，不存在“有我無思”的過失；而且這種思維種子，在神我受用外境時，在與神我別處的外境上才可現見其作用，在神我本體上無有作業變動等等。對這種辯駁，不難揭露其謬誤：若許在離開受用境的“余方”神我處，可以有生起思維作業的功能種子，然後于因緣具足之“別處”，即受用境時可以現見其現行作業，這個過程很明顯反映了“思”是有變動之法。就象鐵鏈熔銷成汁，由固體變成了液體；同樣，神我所具的思由不可見的種子，變成可現見的思維作業，這樣有不同變易之法，顯然不會是常法。若思有從不見至見的變化，與思一體的我，則也應變化，我也不能成立爲常法。如是不論彼等如何爭辯，若有成實的執計，中觀師皆可無礙擊破其立論。
辛叁(破尼也耶派所計的我)分二：破我品具有極微意故能了知境；二破許我是常遍。
壬一(破我品具有極微意故能了知境):
思如意量小，我似虛空大，
唯應觀自相，則不見于思。
了知境的思維如同你們所許的意量那樣極小，而我如同虛空一樣極其廣大，那麼意只能觀察其自相，而不應能見到了知所有外境的思。
尼也耶派是古印度的六大外道之一，他們承認衆生有神我遍一切所知法，我非“思體”，然而我的一分具有極微許的意，所以能産生如意量小的思維了知外境。如是神我與意相合，便生起思與諸境合一的我知，因此我象虛空一樣，是常而周遍、極其廣大之法等。中觀師破：如是承許不能成立。汝等所許的思與意一般，極爲微小，而神我如同虛空一般極其廣大，那麼神我在了知外境時，與極微意相合，只能現見極微意的一分自相，因極微意只能産生與它同等量的極微思，而與其余的法無法發生了知關系，不可能有了知所有境的思生起。汝等許意與思等量，唯是極微一分，如是極微一分的了知，除了知意的自相外，又怎會如神我一樣周遍諸方呢？如同很小的一滴鹽水，與恒河水相連，不可能說它能將所有的恒河水變成鹹味。堪布阿瓊言：外道所許極其廣大的神我與極微小的意相合，不可能了知所有境相，如同大山上有一只小螞蟻，小螞蟻不可能遍于整個大山。以另一角度觀察：若神我極大，意極微小，哪二者是一體抑或異體？若是一體，二者大小不應承認有別，神我應成思體；若異體，則意極微故，不能如神我遍于一切，而只能遍及其自行境，如是觀察，外道所許的極微意宗義漏洞百出，無法成立。
壬二(破許我是常遍)
我德若周遍，何爲他不受；
彼于彼自體，言障不應理。
我德若是周遍一切的常法，那爲何你的我不爲其他人執爲自我呢？若說這是因其他人有彼自體的我障礙故，遍一切的我自體于自體作障，這是不應理的。
再破尼也耶派所計的神我，若神我如汝等所許，具有常恒無方分周遍一切法的功德，那麼你…
《中觀四百論廣釋——句義明鏡論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…