..續本文上一頁有什麼是真實的「我」體或個人。所以根本無法說這樣或這個個體在轉生。實際在發生著的只是心理和生理的過程，這一過程由死亡而終結，立即在其它某處絲毫不爽地按因緣而相續。在《彌蘭王問經》第叁章中，我們又讀到如下這段話：
「尊者，只有轉生而無轉移嗎？」
「是的，大王。」
「爲什麼呢？尊者。難道轉生時沒有任何東西轉移過去嗎？請給我解釋這件事。」
「大王，假如一個人用一盞燈點燃另一盞燈，是否這一盞燈的火轉移到另一盞燈上去了呢？」
「非也，尊者。」
「誠如是，大王。只有轉生而無轉移。」
在《清淨道論》第十七章中進一步說：
「無論何人，于死迷惘，則不知死乃五蘊(色、受、想、行、識)化解，而妄執一人或一有情在死，在轉移到另一新的身體。無論何人，于生迷惘，則不知生乃五蘊和合，而妄執有一人或一有情轉生到另一新的身體。無論何人，于輪回迷惘，則不知輪回乃生生不息之環，而妄執有一人從這一世間漫遊到另一世間，又從那世間到這一世間。無論何人，于萬有(存在)迷惘，則妄執諸行即我、我所，諸行恒常、快樂、可愛。無論何人，于萬法緣起迷惘，于無明緣生意業迷惘，則妄執是我『明白或無明』，『行動或使行』，是我體在轉生時進入了新的存在；或妄執爲原子或造物主借助于胚胎，形成了軀幹，賦予它諸器官；是我在接受感官印象，在感受，在欲求，在執著，在轉生；或妄執所有有情由于命運或偶然機運而獲生。」
「只有緣起的現象，它的變現即存在。
非從前生轉現世，亦非生起無前因。」
「當緣生色相現起之時，人們就叫它存在。無論如何，沒有有情、沒有靈魂從前一世進入這一世；然而沒有前世因緣，這一胚胎也無從生起。」
這一情形可以比照鏡中反映的人臉，或比作回聲的傳響。鏡中的影像由人臉所生而不是人臉的轉移，回聲由聲音而起卻不是聲音的轉移，轉生識的生起亦如是。(以牛奶與奶酪的關系爲比喻)假如前生和後生完全同一，情況果真如此，那牛奶就成不了奶酪；假如是完全不同的另一個，那奶酪就不以牛奶爲條件。所以應承認在存在的不同階段上，既不是完全同一，也不是完全相異，「既是它，亦非它」，「不一不異」。如上所說：所有生命，無論是色身、識身、潛識身，都是一道流，一個不斷的生、異、滅的流程。
概而言之，在聖義谛的層面上，沒有實體的人和物，沒有造物和所造，只有物質、精神，或說名、色，造作變化的種種現象而已。生存的整個過程有主動和被動兩個方面，主動方面即造因或說造業這一方面，包括善業和惡業；被動方面即受果或說異熟這一方面，是善、惡業的果報。所謂的再生或生有就是那些由業力引發的中性的(不善不惡)生、長、壞、滅的生命現象。
所以，聖義谛(了義)不承認實體的「我」在輪回之環中漫遊，認爲只有永遠變異中的業行和業報的過程。
所謂的現世是前世的反映，來世是現世的反照。或說現世是前世業行的果報，來世是現世業行的果報。因此，哪裏有什麼我體可以作爲業行的作者和業報的受者呢？佛教從來沒有實體輪回的教義。在聖義谛上，無有情、無人我，又哪裏有這一有情的輪回呢？
幾乎在所有人的心底都蟄伏著一種模糊的直覺，覺得死亡不能是一切的終結，必定有某種接續，然而可能是什麼方式卻說不清。
或許，我們還不能提供再生的直接例證，但我們有來自緬甸和其它地方的真實的報告，說到一些孩子能夠記起他們前世經曆的十分獨特的事情。另外，我們該如何解釋奇才或神童的誕生呢？例如邊沁(英國倫理學家、法學家——譯者注)在4歲時就能閱讀和書寫拉丁文和希臘文；又如斯圖爾特·米勒(英國經濟學家、政論家)，3歲時就能閱讀希臘文，6歲時就寫了一部羅馬史；再如白賓頓·麥考萊(英國曆史學家、政治家)6歲時就寫了一部世界史綱；還如貝多芬，7歲時就舉辦了他的個人音樂會；莫紮特不滿6歲就能夠作曲；伏爾泰(法國作家)在3歲時就能朗讀拉封丹(法國寓言詩人)的寓言。這些神童和天才大多出自沒有受過良好教育的父母，難道沒有理由設想在他們的前生就已經打下了特殊才能的基礎嗎？
我們如何進一步解釋一個發育正常的孩子，有著身心健康的父母和先祖，在出生後卻由骨相學家、觀相家、心理學家從顱骨形狀、面部表情及心智行爲趨向上覺察出犯罪型的特征和傾向呢？
我們可以確切地說，佛教關于業與輪回的教義爲上述討論的多種多樣的變異現象的本質提供了最合理的解釋。
佛教教導說：如果前生的身、語、意業，或說意識行爲，是低劣的，因而給予潛意識生命流以惡劣影響，那麼其結果——現在的生命，也必定命蹇、邪惡，其個性與行爲必定受到潛意識生命流的邪惡形象與畫面的誘導和製約。如果一有情在前世播下了良種，那就會在今生獲得豐饒碩果。《中阿含》(M.135)中說：「有情既是業的所有者，亦是業的繼承者，業是他們的孕育處，業是他們的朋友，業是他們的庇護所。有情種下什麼業——善業或惡業，他們終將自己去承當。」
在中部經中，一婆羅門提出這樣的問題：「有些人短命，有些人長壽；有些人羸弱，有些人健康；有些人醜陋，有些人美麗；有些人軟弱，有些人強大；有些人貧窮，有些人富有；有些人出身卑微，有些人出身尊貴；有些人愚笨，有些人聰慧；沙門瞿昙，是什麼原因使人類如此高下紛呈呢？」
佛陀作了如下回答：「有情是業之擁有者，亦是業之承受者，業是他們得以産出的子宮，業是他們的朋友，業是他們的庇護，是業使人群有高下之分。」
在增支部(III40)中說：「殺、盜、淫、妄、兩舌、惡口、绮語(等業行)，若作，若行，若常犯，必導致苦惡境，入畜生道，或入餓鬼道。」又進一步說道：「有人若犯殺戒，或殘忍，則將入地獄，若生爲人則將短命。有人若虐待其它生靈，則將罹患沈痾。仇恨者必醜陋，嫉妒者必勢弱，執拗者必位卑，懶惰者必癡暗。」反之，則將生于天界，若生爲人，則將健康、美麗、富有、聰慧、位尊、有權威。
格裏穆博士在他的《佛陀的教義》一書中試圖解釋親和力的原理，即在死亡的一瞬間，如何規定了對新的胚胎細胞的抓取。他說：「任何缺乏同情心的人能夠殺人、殺動物，因爲在他的身心深處載有短命的趨向，他以其它生靈的短命爲滿足，爲快慰。短命的胚芽因而和他有一種親和力，這種親和力在他死後抓取另一胚胎細胞時顯現出來，然後繼續著對他自己的傷害。這樣的細胞自身就具有畸形發展的能量，並和那些以虐待和損毀他人爲樂趣的人有一種親和力。」
「任何瞋怒的人使自身帶上與醜陋的親和力，因爲瞋怒性征的細胞損毀容顔。」
「任何嫉妒、吝啬、傲慢的人，自身帶有嫉妒他人一切和憎恨他人的傾向，與之相關的胚芽注定與貧瘠惡境有一種親和力。」
本文還希望就此糾正一下在西方流行的對于「業」(karmaorkamma)的錯誤理解及運用。karma一詞由詞根kar派生而來，意爲製、做、行，也有行爲、行動之意。此詞用于佛教，則專指善與不善的意願、心意、意識以及與這些思想因素相關聯的身、口、意行爲。正如佛經中所說：「心志，比丘們，我把它叫作業。由于心志，人們以身、口、意的形式而造業。」所以，業不是別的，只是願行。由此，下面叁點需要闡明：
一、術語kamma的內涵不包括行爲的結果在內。西方許多人的通靈學文章(把業報說成是業)誤導或希望這一術語被如此理解。業就是善與不善的願行，業的異熟才是行爲的果報。
二、有些人錯誤地認爲，發生的每一件事，就連我們新的善、惡行，都是當下業的果報。換言之，他們認爲果報又成爲新的果報的因並不斷延續下去。因此，他們給佛教賦予宿命論的標識，並且按他們的推理得出結論說，我們的命運不受影響，無可改變，而且無解脫可言。
叁、第叁種錯誤的解釋是上面第一種認識的擴展，即把業報包括在業的內涵之中，這就是所謂假想的共業、衆業、群業、國業。按照這種認識，一群體，比如說一國之人，應爲同是這群人中其它人所做過的壞事負責。然而實際上，現在的人根本不是做過壞事的那些人的業的繼承者。佛教認爲，身受痛苦的人是由于他現在和過去的惡行而受苦，一國之中的每一個體如果在受苦，那一定是在大千界的某時某處做過什麼壞事，而與所謂國人的惡行無幹。我們可以說，自作業，自己受。
簡而言之，在每一個個案之中，業的含義只是單個人善與惡的願行。因此，業才構成了因緣或種子，並在每一個體的今生和來世自然結果。【譯者注：巴利語名相vipaka一般譯爲英語的effect(效力)或result(結果)，實際上其意義並不完全等同于這兩個英語詞。按照《論事》的意釋，它僅僅是指由業所生的意果，如對身體和其它初級階段的精神現象的快樂與痛苦的感受；至于物質現象，如五根等並不叫作vipaka(異熟或果報)而叫作kammaja(業生)或kamma-samutthana(業等起)。】
人有能力通過自身的願望與行動來鑄造他未來的命運。導致他沈浮、苦樂的命運就取決于他的行動，或說業。業不僅是死後生命進程繼續(輪回)的原因和種子，也對當前生活素質與命運有決定性影響，我們的業行可以當下産生好、壞的果報。如果我們每天善待所有衆生——人乃至動物，我們將增長良善，而仇恨以及因仇恨所做一切惡行，因之而生的精神上的惡意與痛苦將不會輕易生起。我們的本性與情操就變得堅定、快樂、平和與安祥。
如果我們修習無我與布施，貪婪與貪心就會減少；若是修習慈悲觀，嗔怒與怨恨就會消退；若是我們增長了…
《業與輪回》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…