..續本文上一頁定程度上是研究審視其作爲是否具有近現代意義的一個重要的觀察角度。

　　就佛教之根本教旨而言，佛教是不能輕談改革的，不然就不成其爲佛教了。即如佛陀所說之宗旨，佛教發展要依憑四依法11，佛法乃佛教之根本。楊仁山居士的佛教振興之舉，雖然主要表現在形式之新，但形式的變化，實質上是思想觀念之傾向的體現。那場複興運動，即開啓了中國佛教近現代意義的轉型，自然地也會産生一些诠釋的問題。但是，審視楊仁山的言行，就其取向看，則是處處標榜以追溯本源和回歸經典根本爲追求，以期修正其時衰敗的徒其表無其實的佛教狀況。

　　其相關認識在其《佛學研究會小引》中表述得很清楚：“今時盛談維新，或問佛學研究會維新乎？曰：非也。然則守舊乎？曰：非也。既不維新，又不守舊，從何道也？曰：志在複古耳。複古奈何？曰：本師釋尊之遺教耳。今梵刹林立，鍾磬相聞，豈非遺教乎？曰：相則是矣，法則末也。禅門掃除文字，單提念佛的是誰一句話頭，以爲成佛作祖之基，試問，叁藏聖教有是法乎？此時設立研究會，正爲對治此病。頓漸、權實、偏圓、顯密，種種法門，應機與藥，淺深獲益。由信而解，由解而行，由行而證。欲一生成辦，徑證不退，要以淨土未歸。此系最捷之徑也。”12

　　又，在《支那佛教振興策》中，亦說：“于變法之中，寓不變之意。酌古准今，宜情宜理。想亦留心時務者所樂焉也”13

　　雖然並不能說這就是一種自覺的宗教理性主義，而且對于佛教這種非一神教非絕對主義、講求因緣條件和圓融自在的宗教，不著兩邊但取中道，本即是佛教的看家原則。但在晚清維新求變和抱殘守缺都有市場的環境中，楊仁山所選擇的立足本源而適應發展的意識，則無疑體現其理性的宗教信仰觀念。這應是其信仰理念上一個重要具有近現代意義的特點。

　　這或許與其經曆有些關系。據《楊仁山居士事略》說，其不喜舉子業，浏覽唐宋詩詞，間與友人結社賦詩爲樂。性任俠，練習過馳射擊刺之術。正值盛年時，遭遇太平天國之亂，其立場在反對太平天國的一邊。其家鄉安徽石埭，正是清軍與太平軍拉鋸地區，其偕老幼轉徙避難，亦曾“跣足荷槍，身先士卒”14參與攻守戰役。論功則固辭。其父輩與曾國藩友，楊仁山後在金陵得差，曾國藩子曾紀澤奉使歐洲，特聘楊仁山隨之；後來又受劉芝田召請，再赴英倫。其于英法政教製造等學多所考求，“深明列強立國之原”。15但其歸國後，對于當時上下欺蒙，人各自私，世事人心愈下之時政，全然回絕，不複與政界往來。並盡棄向所爲學，一心向佛。然而，其向佛者顯然不僅爲一心之安隱，其終究是書生，所爲終究是在振興，振興國家，振興佛教。

　　對于其時之國家，其曰：“支那之衰壞極矣。”16聊聊數字，百味盡在。所謂“有志之士，熱腸百轉。” 痛“不能振興”。17但其樂觀未來，曰：“不出百年，必與歐美諸國，並駕齊驅。何則？人心之趨向。”18所以，其認爲，非變法不可，但變法效仿他國，人人競爭，不至登峰造極不止，興之極，難道就永不壞了嗎？在那些號稱文明的國家裏，無非全靠法律讓人服帖。在楊仁山看，治亂總是循環的。所以，其終究選擇了以釋迦覺者爲歸宿。所以，其著力在“支那佛教振興”。

　　楊仁山認爲，“泰西各國振興之法，約有兩端。一曰通商，一曰傳教。通商以損益有無，傳教以聯合聲氣。我國推行通商者，漸有其人。而流傳宗教者，獨付缺如。”19在楊仁山眼中，最爲普世而能通行不悖的宗教就是佛教。所以其決心從“重興釋迦真實教義”始。鑒于其時狀況，認爲“今欲振興，必自開學堂始”。20所爲“佛教漸興，新學日盛。世出世法，相輔相成。”21由此見，楊仁山的宗教情懷與其愛國情懷是一致的，這是其信仰觀念的又一特點，並且也應是近世愛國愛教觀之濫觞。

　　但是，如此觀念，也顯示其有失于對歐洲啓蒙思想在歐美社會政教分離意義上的反思。或許，佛教在中國社會中與政治本即疏離，而且佛教亦不必如西方基督教那樣通過懷疑上帝的世俗化運動來推進現代性意義的發展。雖然明清以來的佛教世俗化並不與宗教學上的非神性意義的世俗化等同，但佛教本即崇尚主體覺悟，使得在世俗性的本質意義上基本相通于近世的宗教世俗性意義。由此，或許也是在楊仁山及其同道振興佛教中，自覺不自覺地在近現代意義上前行，卻沒有使其在佛教的振興與其所傳統之文化間形成緊張的一種原因，使之比較自然地引領和開啓了佛教在近現代意義的轉變。

　　楊仁山居士將社會國家的關懷意識落腳在支那佛教之振興上，並且有一定程度宗教理性取向，也與其個人在經曆太平天國之亂後起信佛教，涉足政界並遊曆歐洲等有一定關系。雖然，對于其向佛的選擇原因有幾種說法，如，因病說，偶得《起信論》起信說，以及其孫女著名的趙元任夫人楊步偉的傳記中所提及，可能還有失戀的情緒原因促其祖父傾向佛教，22等等。綜合其所論，基本上顯示的是一個深懷關懷意識的知識分子，深痛國之不振，而精神無有挂搭處，希求安身立命和興國途徑的一種求索過程和結果。

　　其成爲佛教信徒的經曆，先是由閱《大乘起信論》而“起信”的，並形成了自己的一套理想的修行路徑。次第即如其所說，“先讀《大乘起信論》，研究明了，再閱《楞嚴》、《圓覺》、《楞伽》、《維摩》等經，漸及《金剛》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》諸部，以至《瑜伽》、《智度》等論。” 即所謂“從解路入”，“然後，依解起行”者。進而“行起解絕，證入一真法界”，不過仍要“回向淨土，面觐彌陀，方能永斷生死，成無上道。”23 歐陽漸說，“仁山居士，學賢首尊起信”，24“其學以馬鳴爲理宗，以法藏爲行願，以賢首、蓮池爲本尊。”概括就是“教尊賢首，行在彌陀”。25

　　應該說這也是複歸釋迦本懷的一種選擇，所謂佛者，覺者也。釋迦覺悟的經曆就是由對于人之生老病死諸苦的關懷而發端的。所不同的是，後來者只需在本懷上契合于釋迦本懷而起信，就可跟隨導師一般隨佛陀踏上佛教的解脫之路。這也就是《起信論》所提倡的“本願”思想。而賢首的“性起”理論也即與此相關。所以楊仁山由起信論而華嚴學的解路途徑，顯然也是其理解佛法的自覺之選擇，而歸于淨土同樣是在這樣的本願上的宗教情懷的歸宿。應該說也正是這樣的佛學思想理路，使得其對于禅宗頗不以爲然，認爲“佛教之衰，實由禅宗。”26同樣對于日本淨土真宗中不合于教義處，也直心批評之，並沒有因爲其與南條文雄等日本僧俗朋友的深厚友誼而采取鄉願的態度。這也即是俗常之人所謂的世界觀和立場。這顯示楊仁山居士的解、行、證的修學路途，有著內在理路和邏輯關系清楚的思想的支持，這即是其信仰觀念的特點，也再次顯示了其代表了近代佛教複興之宗教理性傾向的信仰特點。雖然這樣的途徑也可能蹈入還原主義或原教旨主義，但所幸的是，那場佛教複興更多地趨向和體現了基于近現代意義的發展傾向。

　　因此，基于這樣的視角，遠景地看一下近代佛教複興，就會很容易地發現，楊仁山居士爲發端的那場近代佛教佛學的複興，與其宗教理性傾向的特點相關聯，而顯示的一個普遍特點，就是知識分子在家衆于其中貢獻了很大的力量，與僧俗信衆一起推動起了那場佛教佛學的共同複興。

　　回溯曆史，其實，每一場佛教或哪個佛教宗派的中興或複興，大都是由學識淵博的高僧、以及知識信衆合力推動的，至少這是其中一個重要的條件。即是常常被簡單地以“不立文字”來標示的禅宗，也不例外。佛教的複興與佛學的複興是相伴隨的，這本即無爭，佛教佛學本即是一個共同體。或許有忌諱所謂五濁末法時白衣說法之說，由經典看或許只是解釋的問題。超越了解釋的不同，其實只有一個根本的和共同的關懷指向，那就是共同的佛教，無論白衣缁衣，都是在繼續佛教弘揚佛法上的努力，都歸根在“依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經”的共同意趣上。因而，佛教的發展，無不與僧俗知識階層在佛教和佛學水平上的提高、並切實著力推動之，直接相關。

　　楊仁山居士所引領開啓的近代佛教的複興，不僅給予了榜樣，更啓示了佛教發展之現代性意義的重要性。

　　1 見Holmas Welch：《The Buddhist Revival in China》 p2, & p293.Harvard University Press, 1968.2 見歐陽漸：《楊仁山居士傳》，《楊仁山全集》，《附錄》。周繼旨點校，黃山書社。2000年。(下略)其傳文概括楊仁山居士于佛法中有十大功德。此不詳列。3 龔自珍《定盫文集補》《續集》。《四部叢刊》版。

　　4楊仁山《 等不等觀雜錄》卷一，《送日本得大上人之武林》。《楊仁山全集》，周繼旨校點，黃山書社。2000年。(下略)5楊仁山《闡教刍言》。

　　6楊仁山《 等不等觀雜錄》卷一，《釋氏學堂內班課程刍議》。

　　7同上，《送日本得大上人之武林》8龔自珍《定盫文集補》《續集》。《四部叢刊》版。

　　9同上書，附錄，歐陽漸《楊仁山居士事略》。

　　10同上書，《等不等觀雜錄》卷一，《般若波羅密多會演說四》。

　　11 見《大涅槃經》等。此指法四依：依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經。12楊仁山《 等不等觀雜錄》卷一，《佛學研究會小引》。

　　13同上，《支那佛教振興策一》。

　　14同上書，附錄，歐陽漸《楊仁山居士事略》。

　　15同上。

　　16 楊仁山《等不等觀雜錄》卷一，《觀未來》。

　　17 同上。

　　18 同上。

　　19 同上，《支那佛教振興策二》。

　　20 同上，《般若波羅密多會演說四》。

　　21同上，《支那佛教振興策一》。

　　22 趙楊步偉《一個女人的自傳》，p84。

　　23同上，《學佛淺說》。

　　24同上書，附錄，歐陽漸《楊仁山居士事略》。

　　25 同上書，附錄，歐陽漸,楊居士塔銘》。

　　26同上，卷八，《與夏穗卿書》。

《中國近代佛教複興之再審視》全文閱讀結束。