..续本文上一页定程度上是研究审视其作为是否具有近现代意义的一个重要的观察角度。
就佛教之根本教旨而言，佛教是不能轻谈改革的，不然就不成其为佛教了。即如佛陀所说之宗旨，佛教发展要依凭四依法11，佛法乃佛教之根本。杨仁山居士的佛教振兴之举，虽然主要表现在形式之新，但形式的变化，实质上是思想观念之倾向的体现。那场复兴运动，即开启了中国佛教近现代意义的转型，自然地也会产生一些诠释的问题。但是，审视杨仁山的言行，就其取向看，则是处处标榜以追溯本源和回归经典根本为追求，以期修正其时衰败的徒其表无其实的佛教状况。
其相关认识在其《佛学研究会小引》中表述得很清楚：“今时盛谈维新，或问佛学研究会维新乎？曰：非也。然则守旧乎？曰：非也。既不维新，又不守旧，从何道也？曰：志在复古耳。复古奈何？曰：本师释尊之遗教耳。今梵刹林立，钟磬相闻，岂非遗教乎？曰：相则是矣，法则末也。禅门扫除文字，单提念佛的是谁一句话头，以为成佛作祖之基，试问，三藏圣教有是法乎？此时设立研究会，正为对治此病。顿渐、权实、偏圆、显密，种种法门，应机与药，浅深获益。由信而解，由解而行，由行而证。欲一生成办，径证不退，要以净土未归。此系最捷之径也。”12
又，在《支那佛教振兴策》中，亦说：“于变法之中，寓不变之意。酌古准今，宜情宜理。想亦留心时务者所乐焉也”13
虽然并不能说这就是一种自觉的宗教理性主义，而且对于佛教这种非一神教非绝对主义、讲求因缘条件和圆融自在的宗教，不著两边但取中道，本即是佛教的看家原则。但在晚清维新求变和抱残守缺都有市场的环境中，杨仁山所选择的立足本源而适应发展的意识，则无疑体现其理性的宗教信仰观念。这应是其信仰理念上一个重要具有近现代意义的特点。
这或许与其经历有些关系。据《杨仁山居士事略》说，其不喜举子业，浏览唐宋诗词，间与友人结社赋诗为乐。性任侠，练习过驰射击刺之术。正值盛年时，遭遇太平天国之乱，其立场在反对太平天国的一边。其家乡安徽石埭，正是清军与太平军拉锯地区，其偕老幼转徙避难，亦曾“跣足荷枪，身先士卒”14参与攻守战役。论功则固辞。其父辈与曾国藩友，杨仁山后在金陵得差，曾国藩子曾纪泽奉使欧洲，特聘杨仁山随之；后来又受刘芝田召请，再赴英伦。其于英法政教制造等学多所考求，“深明列强立国之原”。15但其归国后，对于当时上下欺蒙，人各自私，世事人心愈下之时政，全然回绝，不复与政界往来。并尽弃向所为学，一心向佛。然而，其向佛者显然不仅为一心之安隐，其终究是书生，所为终究是在振兴，振兴国家，振兴佛教。
对于其时之国家，其曰：“支那之衰坏极矣。”16聊聊数字，百味尽在。所谓“有志之士，热肠百转。” 痛“不能振兴”。17但其乐观未来，曰：“不出百年，必与欧美诸国，并驾齐驱。何则？人心之趋向。”18所以，其认为，非变法不可，但变法效仿他国，人人竞争，不至登峰造极不止，兴之极，难道就永不坏了吗？在那些号称文明的国家里，无非全靠法律让人服帖。在杨仁山看，治乱总是循环的。所以，其终究选择了以释迦觉者为归宿。所以，其着力在“支那佛教振兴”。
杨仁山认为，“泰西各国振兴之法，约有两端。一曰通商，一曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行通商者，渐有其人。而流传宗教者，独付缺如。”19在杨仁山眼中，最为普世而能通行不悖的宗教就是佛教。所以其决心从“重兴释迦真实教义”始。鉴于其时状况，认为“今欲振兴，必自开学堂始”。20所为“佛教渐兴，新学日盛。世出世法，相辅相成。”21由此见，杨仁山的宗教情怀与其爱国情怀是一致的，这是其信仰观念的又一特点，并且也应是近世爱国爱教观之滥觞。
但是，如此观念，也显示其有失于对欧洲启蒙思想在欧美社会政教分离意义上的反思。或许，佛教在中国社会中与政治本即疏离，而且佛教亦不必如西方基督教那样通过怀疑上帝的世俗化运动来推进现代性意义的发展。虽然明清以来的佛教世俗化并不与宗教学上的非神性意义的世俗化等同，但佛教本即崇尚主体觉悟，使得在世俗性的本质意义上基本相通于近世的宗教世俗性意义。由此，或许也是在杨仁山及其同道振兴佛教中，自觉不自觉地在近现代意义上前行，却没有使其在佛教的振兴与其所传统之文化间形成紧张的一种原因，使之比较自然地引领和开启了佛教在近现代意义的转变。
杨仁山居士将社会国家的关怀意识落脚在支那佛教之振兴上，并且有一定程度宗教理性取向，也与其个人在经历太平天国之乱后起信佛教，涉足政界并游历欧洲等有一定关系。虽然，对于其向佛的选择原因有几种说法，如，因病说，偶得《起信论》起信说，以及其孙女著名的赵元任夫人杨步伟的传记中所提及，可能还有失恋的情绪原因促其祖父倾向佛教，22等等。综合其所论，基本上显示的是一个深怀关怀意识的知识分子，深痛国之不振，而精神无有挂搭处，希求安身立命和兴国途径的一种求索过程和结果。
其成为佛教信徒的经历，先是由阅《大乘起信论》而“起信”的，并形成了自己的一套理想的修行路径。次第即如其所说，“先读《大乘起信论》，研究明了，再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经，渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅槃》诸部，以至《瑜伽》、《智度》等论。” 即所谓“从解路入”，“然后，依解起行”者。进而“行起解绝，证入一真法界”，不过仍要“回向净土，面觐弥陀，方能永断生死，成无上道。”23 欧阳渐说，“仁山居士，学贤首尊起信”，24“其学以马鸣为理宗，以法藏为行愿，以贤首、莲池为本尊。”概括就是“教尊贤首，行在弥陀”。25
应该说这也是复归释迦本怀的一种选择，所谓佛者，觉者也。释迦觉悟的经历就是由对于人之生老病死诸苦的关怀而发端的。所不同的是，后来者只需在本怀上契合于释迦本怀而起信，就可跟随导师一般随佛陀踏上佛教的解脱之路。这也就是《起信论》所提倡的“本愿”思想。而贤首的“性起”理论也即与此相关。所以杨仁山由起信论而华严学的解路途径，显然也是其理解佛法的自觉之选择，而归于净土同样是在这样的本愿上的宗教情怀的归宿。应该说也正是这样的佛学思想理路，使得其对于禅宗颇不以为然，认为“佛教之衰，实由禅宗。”26同样对于日本净土真宗中不合于教义处，也直心批评之，并没有因为其与南条文雄等日本僧俗朋友的深厚友谊而采取乡愿的态度。这也即是俗常之人所谓的世界观和立场。这显示杨仁山居士的解、行、证的修学路途，有着内在理路和逻辑关系清楚的思想的支持，这即是其信仰观念的特点，也再次显示了其代表了近代佛教复兴之宗教理性倾向的信仰特点。虽然这样的途径也可能蹈入还原主义或原教旨主义，但所幸的是，那场佛教复兴更多地趋向和体现了基于近现代意义的发展倾向。
因此，基于这样的视角，远景地看一下近代佛教复兴，就会很容易地发现，杨仁山居士为发端的那场近代佛教佛学的复兴，与其宗教理性倾向的特点相关联，而显示的一个普遍特点，就是知识分子在家众于其中贡献了很大的力量，与僧俗信众一起推动起了那场佛教佛学的共同复兴。
回溯历史，其实，每一场佛教或哪个佛教宗派的中兴或复兴，大都是由学识渊博的高僧、以及知识信众合力推动的，至少这是其中一个重要的条件。即是常常被简单地以“不立文字”来标示的禅宗，也不例外。佛教的复兴与佛学的复兴是相伴随的，这本即无争，佛教佛学本即是一个共同体。或许有忌讳所谓五浊末法时白衣说法之说，由经典看或许只是解释的问题。超越了解释的不同，其实只有一个根本的和共同的关怀指向，那就是共同的佛教，无论白衣缁衣，都是在继续佛教弘扬佛法上的努力，都归根在“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经”的共同意趣上。因而，佛教的发展，无不与僧俗知识阶层在佛教和佛学水平上的提高、并切实着力推动之，直接相关。
杨仁山居士所引领开启的近代佛教的复兴，不仅给予了榜样，更启示了佛教发展之现代性意义的重要性。
1 见Holmas Welch：《The Buddhist Revival in China》 p2, & p293.Harvard University Press, 1968.2 见欧阳渐：《杨仁山居士传》，《杨仁山全集》，《附录》。周继旨点校，黄山书社。2000年。(下略)其传文概括杨仁山居士于佛法中有十大功德。此不详列。3 龚自珍《定盫文集补》《续集》。《四部丛刊》版。
4杨仁山《 等不等观杂录》卷一，《送日本得大上人之武林》。《杨仁山全集》，周继旨校点，黄山书社。2000年。(下略)5杨仁山《阐教刍言》。
6杨仁山《 等不等观杂录》卷一，《释氏学堂内班课程刍议》。
7同上，《送日本得大上人之武林》8龚自珍《定盫文集补》《续集》。《四部丛刊》版。
9同上书，附录，欧阳渐《杨仁山居士事略》。
10同上书，《等不等观杂录》卷一，《般若波罗密多会演说四》。
11 见《大涅槃经》等。此指法四依：依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。12杨仁山《 等不等观杂录》卷一，《佛学研究会小引》。
13同上，《支那佛教振兴策一》。
14同上书，附录，欧阳渐《杨仁山居士事略》。
15同上。
16 杨仁山《等不等观杂录》卷一，《观未来》。
17 同上。
18 同上。
19 同上，《支那佛教振兴策二》。
20 同上，《般若波罗密多会演说四》。
21同上，《支那佛教振兴策一》。
22 赵杨步伟《一个女人的自传》，p84。
23同上，《学佛浅说》。
24同上书，附录，欧阳渐《杨仁山居士事略》。
25 同上书，附录，欧阳渐,杨居士塔铭》。
26同上，卷八，《与夏穗卿书》。
《中国近代佛教复兴之再审视》全文阅读结束。