..續本文上一頁或許是既保障佛教標榜出世清修宗教目標、又可落實其現世發展之需的一種解釋理路和解決方式，也是後來的佛教發展中處理錢財關系及相關經濟理念的一條邏輯錢索。
二、中國曆史上的寺院經濟和佛教經濟理念
傳人中國的佛教，由於社會經濟和文化環境的不同，在很多方面都發生了調試，經曆了一個在新環境中適應、溯源和整合的發展過程。但，佛教依然是佛教。
1、中國環境的寺院經濟及其經濟理念與義理基礎
中國大部地區的自然條件四季分明，主要靠夏秋收獲爲食，是靠天種地的依賴程度很重的農業社會，使得在印度等熱帶地方可行的完全靠托鉢和自然物産維持生存的條件大打折扣。對僧徒而言，現世這個生命皮囊的維持方式，首先就不得不隨環境變化而變化。雖然“佛家遺教，不耕墾田，不貯財谷，乞食納衣，頭陀爲務”。行乞等頭陀行仍然實行；依靠布施供養也還是生存物資所得的主要途徑和方式，如“供養人”的形象很早就出現的佛教壁畫中即是例證。不過，乞食環境差異性大，可依賴程度低；即使供養，保障程度也很成問題。
而且，同時不容忽視的是，中國的政治文化傳統和環境，也讓僧人的行腳乞食的遊走受到諸多限製，乃至遊僧常被視爲社會治安的隱患。當政者大多要求僧人修止於寺院，以方便管理。即使信佛的帝王也不能容忍“比丘不在寺舍，遊涉村落，交通奸猾”，下令“民間五五相保，不得容止”。“違者加罪。”對於借著修建功德而競相靡費錢財，也多有限製，認爲“興建福業，造立圖寺，高敞顯博，亦足以輝隆至教矣”。饬令，若“無知之徒，各相高尚，貧富相竟，費竭財産”。“自今一切斷之。”
資料顯示，以土地乃至經營商業來保障寺院的生計，即成爲一種廣爲接受的寺院經濟形式和趨勢。史料中最早的由朝廷推出的寺院經濟定式，是北魏時期對於僧只戶和佛圖戶的設置，由當時著名的僧官沙門統昙曜提議出臺的相關佛教經濟政策，不過，或應說，這種政策大致是對已經在佛門流行的相關不規範做法的整頓和正式製度化。
《魏書·釋老志》稱，北魏和平(460—465)初，僧昙曜官任沙門統，奏請，“平齊戶，及諸民有能歲輸谷六十斛人僧曹者，即爲“僧只戶”，粟爲“僧只粟”。至於儉歲，赈給饑民。又請民犯重罪及官奴，以爲“佛圖戶”，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗並許之，於是僧只戶、粟及寺戶，遍於州鎮矣。”
這種寺戶製度使得寺院經濟堂而皇之提上臺面，成爲寺院生活的重要部分。雖然南北朝時期；社會劇烈動蕩，僧只戶或佛圖戶形式的製度或被停止或被改造，但類似的寺戶製度實際上仍然廣泛流行和被延續。比如由於有較多出土文獻，敦煌地區古代寺院經濟的研究即顯示，相關寺院的經濟活動非常活躍豐富，其中寺戶製度是寺院經濟相對穩定的重要保障。而且對於寺戶的成分構成、規模、及人身自由度、分配方式等，也形成相對細致和嚴格的分類和管理。
再如，晚清時一部基於《百丈清規》的注疏，列有接受施田的詳細程序：“接待施主，……住持命侍者請兩序班首及知會客堂、庫房、書記，知産，齊到方丈酬謝施主。即寫舍書，以爲憑照。施主、住持及在會者，俱簽押。並給原契券，親供。糧串、稅票，俱收齊。住持上堂說法，以報施恩。事竟，在會衆人與施主同往看産。隨帶竹簽十余枝，以插標記，使界限分明，不得浸混他界以致爭訟。每年春季，會兩序衆執，同看界限一次。當年監院將舍契報稅。即過寺戶，勒石，人萬年簿。”可見，寺院接受田土布施，役使寺戶，獲得維持生計之資，是中國曆史環境中一直普遍流行的一種佛教寺院經濟模式。寺田除了皇帝賜田，多是接受信徒布施田土，作爲齋田。雖然寺院規模不同，維持生計的經濟形式差異也比較大，但以來田土的寺院經濟方式顯然是一個重要的維持生計的方式。
邏輯地看，寺戶製度之所由出，大致是因爲寺院要以田土爲生計之依，但又由於佛製戒律，僧人不能從事耕種等世俗雜務，接受的施田，即轉由寺戶耕種。而信徒要成就布施功德，田土布施也自然成爲一項布施內容。相關研究也有說明，寺戶製度可能還是佛教戒律中淨人製度和魏晉以來客戶蔭戶製度雜糅的一種結果。但無論如何都顯示，佛教進入中國環境後在生存方式上有了一些適應性調整，不過相關經濟理念仍努力保守著佛教基本義理所標的的取向，至少形式上還刻意保持僧俗有別的理想界錢，以及以修行平衡布施的交換邏輯等，但寺院經濟依然是僧伽生活的重要部分，尤其寺院經濟的發展，也必然帶來義理解釋的困境，或許也應看作佛教發展的促因。
2、寺院經濟的擴大經營及其經濟理念與義理解釋
雖然齋田是寺院的一個基本生資來源，不過，並非佛教寺院經濟的唯一內容和形式。曾幾何時，佛教寺院還被允許從事一些商業經營。尤其是“長生庫”的經營，使佛教寺院經濟的經濟經營的程度加深。所謂“長生庫”即是以信衆布施的錢財爲基金，而設置的一種信貸業務。也叫寺庫、質庫、解典庫、解庫，及無盡藏等。
建立無盡藏的目的，教有典製，如前文所及，所爲衣食和塔寺之資。因而成爲信貸性質的經營則是逐漸發展出來的。史稱，梁武帝時，曾“造十叁種無盡藏，有放生、布施二科。此藏已利益無限。而每月齋會複又於諸寺施財施食”。又如宋代《寶雲院長生庫記》曰：“住持瑩公坐席未溫，首敘巾盂以估於衆，得錢一百萬，內外道俗又得錢百萬，太師魏國史公捐國夫人簪珥以施之。合爲利益長生庫。以備歲時土木鍾鼓無窮之須。後五年建大講堂。”可見，用於救濟，尤其寺院維護和營造，仍是建立無盡藏的主要初衷和目的。再如，研究著作中最常轉引的是唐代《兩京新記》中的一則，即武德年間長安化度寺所建之無盡藏院而至富可敵國的事例。化度寺獲得經營無盡藏，錢帛金玉積聚不可勝計，於武德、貞觀及武則天時期，曾多次提供天下寺院修繕之資，普施天下僧衆，分施天下饑馑。這樣的布施效應，又引得城中士女爭相施舍錢財於寺院，乃至有車載錢帛棄下不留姓名者。不過寺院經濟的過分膨脹，也再次引來麻煩，唐玄宗時將之毀滅。
不過，化度寺無盡藏被毀，但經營無盡藏乃巨大獲利途徑則昭示於世，有能力的寺院經營無盡藏長生庫大致是比較普遍的現象。不知何時，寺院的長生庫已發展成爲人們日常生活中的錢莊及典當行。宋代詩人陸遊有文字記錄此現象，其謂，“今僧寺辄作庫，質錢取利，謂之長生庫。梁甄彬嘗以束苎就長沙寺庫質錢，後贖苎還，於苎束中得金五兩，送還之。”至清代，狀況依然。如樊榭山房主人亦靠典當於寺院長生庫來周轉拮據開支。其有詩曰：“青鏡流年始覺衰，今年避債更無臺。可知子敬家中物，新付長生庫裏來。半爲閨人償藥券，不愁老子乏詩材。敝裘無恙還留在，好待春溫臘底回。”在元代，甚至有皇帝下旨保護寺院的相關經營不爲強力者剝奪。有則聖旨即曰：“但屬寺家水土、園林、人口、頭匹、碾磨、店鋪、解典庫、浴堂、竹園、山場、河泊船只等，不揀是誰，休奪要者，休倚氣力者。這般宣谕了。呵別了的人每要罪過者，更這的每有聖旨，麽道做沒體例句當，呵他每更不怕那聖旨。”這類事情，明代開國皇帝朱元璋也幹過，其曾不止一次地親自料理京畿大寺的經濟糾紛，也曾下旨勒石爲戒。
事實上，寺院經濟其實很大程度一如世俗經濟，都是利益目的下的經營，因而利益之爭是常事。如唐武則天之女太平公主即曾於雍州“與僧寺爭碾硙”。所謂“碾硓”，即磨房，唐律中頗多涉及碾硓的律條，可見碾皚也是一個利潤高的營生。在宋元以降的佛教寺院中，碾硓跟長生庫一樣，是寺院經濟的重要內容。不過這些還屬於正常狀態下的經濟活動。在一些非常時期，鬻牒，即賣度牒，也是佛教經濟的一個非正常的經營內容，而且往往恰是應朝廷募集資金的要求，且多有發生。而這項交易的結果，一般是佛教或某派因此獲得拿了錢財一方政治力量的扶持。
當然，佛教寺院經濟中最基礎的經濟活動和經濟來源，是佛事活動。佛事活動是展示其宗教性的一個主要方面，同時也是有可能敗壞其宗教形象的一個直接方面。佛事活動之大者，是爲國祝厘；通常的即是爲百姓的宗教需求服務的經忏之類。但是，宗教性卻往往會在這類最頻繁發生的佛事活動中被消解，問題即由於經忏佛事往往流於寺僧掙錢牟利的營生。曆來朝廷若有佛教政策出臺，必要有很重的篇幅來約束佛事活動。明太祖朱元璋甚至親自過問佛事活動的價目表。經營經忏的寺僧，一直都是既爲社會所需，又爲社會所鄙的一個部分。顯然，問題不出在經忏，而是一般的從事這類佛事活動的寺僧忽視或沒能力在宗教神聖性的問題上有較多的考慮，而確實是拿經忏作爲營生。
由此見，佛教經濟的發展，有爲滿足自身生存發展之基本需求而從事的因由，更有與世俗一般經濟一樣的目的，因而有與世俗社會政治經濟等扭結在一起的同構的部分。雖然這類通過接受施田以及經營長生庫等維持寺院經濟和佛教發展的經濟運行模式，仍然不外是在布施—功德的邏輯關系繞索上延伸。但是佛教經濟經營行之即久，神聖的宗教外衣往往裹不住經濟的世俗實質的膨脹，從而將宗教神聖性與世俗性間的張力加大，矛盾加深，從而引出諸多困擾，或者陷入困境。
雖然自北魏至五代都有來自朝廷的劇烈的減佛行動，且多由經濟問題引起，但作正面的義理解釋卻並不多。在中國思想文化傳統中，經濟義利是個吊詭的問題，一方面現實社會無處不有義利問題，一方面又冠冕堂皇地重複小人喻於利，君子喻於義的教條。佛教知識分子似乎也多不談經濟義利，也或許，這在佛教而言並不是矛盾的問題。不過，在南北朝和隋唐時期教派起伏整合的過程中，對於修行形式和實質之類的問題討論很多，比如落實在所謂權實等方面。菩薩道及方…
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