..续本文上一页限。若大者如多罗果、昆罗果、椰子果、娑那沙果、庵婆罗果。如是等当数分。若多者应与贩果人。日日应与我尔许果。余者与我尔许直。得直已，应着前食後食中。若犹故多者，当着无尽财中。”这是说，布施的花、果，多余的可以换得钱，用於住房穿衣之资和前食後食之资，若仍有剩余，则应当放“无尽财”中。
所谓“无尽财”，即“子母展转，无尽”之意。戒律典籍中的解释多如此：“《僧只》云：供养佛华多，听卖买香油。犹多者，卖人佛无尽财中。”“《十诵》：僧只塔物出息取利，还着塔物无尽财中。佛物出息还着佛无尽财中，拟供养塔等。”即，布施等所获的剩余物资，变卖所得，形成僧伽集体的基金，以备弥补衣食之资，尤其寺塔修葺之用。
在印度那样的自然环境下，僧人个体修行，物质消费大概还是能降得很低。但作为集体的僧伽的运行，尤其佛教事业的发展，没有金钱的支持显然也是不行的，且不是由剩余花果变现积累的“无尽财”可以支撑的。一则精舍布施和接受的故事即反映了早期僧伽发展中的这个问题和解决方式。释迦牟尼成道後宣讲佛教，赢得信众，便有大檀越为其设立道场。即如佛传故事所透露，在释迦牟尼居留较久的舍卫城，就有大檀越为其安置的道场，叫“只树给孤独园”。事情大致是，富商给孤独长者诚信佛法，欲购波斯匿太子只陀在舍卫城南的花园，作为释迦牟尼在舍卫国说法和驻留的场所。只陀太子先是不以为意，刁难长者，要其用金钱铺地为代价，长者即不惜倾家荡产以金铺地，太子终为其虔诚所感动，亦将园中林木奉献给释迦牟尼，故而得名“只树给孤独园”。但其中释迦牟尼及其僧团并没有直接得金钱布施，也没有涉及交易，只是被提供了一处止息基地以传播教法。
按照佛教出世的修行旨趣，僧人通过出世和禁欲的修行来尽可能地摆脱世俗诸苦的羁绊，以求达到终极觉悟的目标。所以尽可能不参予俗务而专事修行，即使免除不掉的一些俗务也由俗人替代。有戒条就专为解决这个问题，规定僧伽可接受“净人”处理俗务。在戒律中有则“众生法”，处理的是布施众生可否接受的问题。文曰：“佛言，一切众生不听受。众生者。象、马、牛、水牛、驴、羊、麖鹿、猪、奴婢，如是及余一切众生，不应受。若人言我施僧婢，不听受。若言我施僧园民妇，不听受。若言施僧奴，不听受。若言施僧使人，不应受。若言供给僧男净人，听受。……若施净人为料理僧故得受。……若言供给尼僧女净人听受。……若施净女人为料理僧故得受。……若受众生者，越比尼罪。是名众生法。”这是说，众生布施中，唯净人可受。
供以“净人”可以接受，为的是僧人不可杂务，不可自捉污秽物等。故而，僧伽中，行侍粥饭，清理卫生，打水，生灭火等等，皆由净人为之，即所谓净人制度。由此亦见，佛教出家人保持清净迷离世俗，是佛教戒行中注重强调的方面。事实上，出离世俗不仅是早期佛教在德行方面标榜与其他教门不同的方面，也是後世为教内外视之为重要德行的一个标准。僧俗有别，僧不蓄财，是相关佛教僧人戒行的一种普遍的认识认同。
不过，出家人并不等於得道者，所以，修行者仍会有贪欲，也会涉及财物所有和分配等问题。如《僧只律》中有则“种树法”，是说佛住舍卫城时，“尔时有比丘，於僧地中种庵婆罗果，长养成树，自取其果不令他取。诸比丘言：“汝何故自取遮他
”答言：“我种此树护令长大。”诸比丘以此因缘往白世尊。佛言：“此种殖有功，听。”一年与一树。年法者，若比丘僧地种庵婆罗果树、阎浮树，如是比果树应与一年取。若树大不欲一年并取者，听年年取一枝，枝遍则止。若种一园树者，应与一年。若言我欲年取一树，亦听。若种芜菁，若葱，如是比菜应与一剪。若种瓜瓠，应与一番熟取。是名种树法。”虽然交涉的财物不过是树和果子，但这也算是一种产权和利益分配的关系问题。判断的结果是，种树者有功，但僧伽公有土地上种树，应允许取果，但取要有度。
透过戒律中的类似故事看，早期的所谓财产问题大多是果子花树等维持生命的基本物资，不过，即便很细小，仍要处理，且关系重大。其遵循的义理理路，是通过少欲知足的信条，以限制个体剩余蓄积，并以充公或均分的方式，来禁绝欲望以及遏制可能的欲望膨胀。可见，早期的理想僧伽，大致以出离世俗，解脱修行，四依法等诸多基本信条为要求，以求尽可能地断除贪欲及诸种可能造作诸苦而成业障的条件。佛教僧众基本不与金钱直接交涉，出家人不直接参予经济俗务。
由此见，佛教所树立的其宗教神圣性，很大程度即是由这类高尚世表的修行、寻求终极觉悟解脱的基本教义特徵而得以标榜和确立，因而，可以说，与出世脱苦的教义指向相应的不涉足经济活动的经济理念，也是佛教凝聚其宗教生命力过程中的重要组成内容。
3、舆发展需求之义理解释相协调的佛教经济理念模式
显然，目标不等於现实，出家不等於得道，禁欲不等於无欲，而且，超越现实的修行和关怀现实的发展，乃至其神圣性的落实等等，实际都构成佛教与经济关系中的诸多悖论。佛教的经济理念即在其发展过程中不断丰富和不断调整中整合。
如前文所叙，大致佛教早期几乎没有蓄不蓄财的问题，那种不留剩余的托鉢行乞、树下坐、粪扫衣、陈弃药的修行生活，几乎已然涤荡了财乃至财的概念。明确的不蓄财之说，倒似乎是与菩萨观念相联系，如《大涅槃经》讲修菩萨道若要无众生般烦恼的妙法之一，就是“不得受蓄八不净物”。所谓八不净物，大致是“蓄金银、奴婢、牛羊、仓库、贩卖、耕种、手自作食、不受而啖，污道污威仪，损妨处多，故名不净”。乃至“宁失身命终不犯之，是名潮不过限”。这是以潮水不过限比喻这个限制，而且重要程度，比生命还重。
再如《大智度论》中有说，“出家菩萨守护戒故不畜财物”，“以戒之功德胜於布施”。因守戒而获得的功德，故可以匹抵和胜过布施，不必蓄财而可得布施。这裹的布施应是指财物布施，因为佛教的布施除了财布施，还有法布施和无畏布施等。似乎也显示布施原本是双向的，修道者也要施布施，而不仅是受布施。不过，在这个布施链中，出家菩萨的戒德则成为获得布施的资格或者等价物。
的确，布施似乎更像个关节，不知什么时候开始，好像只有信众对於三宝(佛、法、僧)的财布施功德的一面被突出强调，而出家菩萨不蓄财物的方面也基本上流於理论，因为事实上，接受布施的直接承接者就是僧，或者说就是出家菩萨们。因而，如何对待布施和受施内容等问题，尤其对於钱财布施的处置和态度，应是佛教经济理念的一个关键环节。
世俗方面或有以为，讲清修出世的佛教应与金钱多无交涉，但佛教典籍显示，佛教很久以来就不讳谈金钱；当然也同时显示，一如金钱在世俗社会的作用，金钱不仅是佛教事业发展的经济基础，也同样是败坏佛教的一个罪恶渊薮。至於什麽时候开始可以接受钱财布施，大概难以确定，也只能透过相关佛教戒律经典来了解一些信息。此列举一二。
《弥沙赛部五分律》有则佛陀降伏恶大象战胜调达的故事显示了受施金钱的一个因缘。佛教中的佛与调达，即如基督教中的上帝与魔王。故事说，一时调达在还没有觉醒仍是恶王的阿阇世王辖内，为了对付佛陀，在佛陀将要行至时，唆使象师放醉恶象冲向佛陀。佛弟子相信佛陀乃人龙道尊者，象必降伏。诸外道则认为象力胜於人。遂积敛金钱共赌胜负。“醉象遥见佛来，奋耳鸣鼻大走向佛。阿难怖惧恍惚不觉人佛腋下。佛语阿难：“汝向三闻无苦，如何不信，犹作此惧
”佛见象来，人慈心三昧，而说偈言：“汝莫害大龙，大龙出世难。若害大龙者，後生堕恶道”。象闻偈已，以鼻布地抱世尊足，须臾三反上下观佛，右绕三匝却行而去。从是已後遂成善象。”“国中人民无复恐怖，何其快哉。诸外道辈皆悉惭愧。佛弟子众踊跃欢喜，敛得金钱七十余万。”
根本说一切有部的戒律典籍，也有很多跟金钱布施有关的故事。如，一婆罗门长老闻听一僧人讲佛法後，非常欢喜，对僧人说，“大德坐夏了日，我当奉施六十金钱。”僧回答，“无病长寿即为咒愿。今所施物施心璎珞。”僧人为了长老要布施的心意，为其祝愿，并称赞其心意如实贵的璎珞。又，一贫家子希求生天，有圣者告之，若得此福，可用五百金钱作饮食，供养佛僧。贫子母告之，付师受业之束修尚不够。贫子遂拼命佣力，虔诚感动雇主，不仅付佣金五百，而且提供场所作饭食供养佛僧。适逢有商人过，随喜而得饭饱。其中商主得知此贫子实乃其熟识一长者子，遂送财宝与之。贫子则认为其只为生天而饭僧，无求财物之心，拒之。商主说，其中任何一宝都可作百个供养。你既然信佛，就去问佛是否可受吧。贫子遂“往诣佛所，礼佛足已白言：“世尊，我向设供尚有余食，与五百商人皆令饱满。时彼欢喜，以众多珍宝见惠於我。为受此物为不受耶
”佛言：“受取”。白言：“世尊勿缘此宝障我生天”。佛言：“此是花报。果报在後”。时长者子礼佛而去，为受珍宝”。此所谓“花报”，是指因为前因而得的回报。“果报”则是今生造作之业而决定的来生报应。
如此看，信徒布施钱财是为了获得希求的功德，受施者得到钱财，则是为了达成布施者的愿望，因为得道的佛乃人龙至尊之出世，法力可作用布施者的因果业报；出家菩萨“守护戒故”，能够“以戒之功德”来达成布施者的愿望。
这样一种布施—功德—因果业报的逻辑关系，使得金钱在佛教中的运行有了宗教神圣性意义上的合理性解释，金钱在其中因宗教意义而被纯洁化。更由於布施功德和因果业报的联系，布施成为来世业报好坏的一个因由，使其更具有了宗教决定性力量，实质上就是使得钱财布施的宗教性意义被提高。这样一种逻辑关系的形成，…
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