..續本文上一頁限。若大者如多羅果、昆羅果、椰子果、娑那沙果、庵婆羅果。如是等當數分。若多者應與販果人。日日應與我爾許果。余者與我爾許直。得直已，應著前食後食中。若猶故多者，當著無盡財中。”這是說，布施的花、果，多余的可以換得錢，用於住房穿衣之資和前食後食之資，若仍有剩余，則應當放“無盡財”中。
所謂“無盡財”，即“子母展轉，無盡”之意。戒律典籍中的解釋多如此：“《僧只》雲：供養佛華多，聽賣買香油。猶多者，賣人佛無盡財中。”“《十誦》：僧只塔物出息取利，還著塔物無盡財中。佛物出息還著佛無盡財中，擬供養塔等。”即，布施等所獲的剩余物資，變賣所得，形成僧伽集體的基金，以備彌補衣食之資，尤其寺塔修葺之用。
在印度那樣的自然環境下，僧人個體修行，物質消費大概還是能降得很低。但作爲集體的僧伽的運行，尤其佛教事業的發展，沒有金錢的支持顯然也是不行的，且不是由剩余花果變現積累的“無盡財”可以支撐的。一則精舍布施和接受的故事即反映了早期僧伽發展中的這個問題和解決方式。釋迦牟尼成道後宣講佛教，贏得信衆，便有大檀越爲其設立道場。即如佛傳故事所透露，在釋迦牟尼居留較久的舍衛城，就有大檀越爲其安置的道場，叫“只樹給孤獨園”。事情大致是，富商給孤獨長者誠信佛法，欲購波斯匿太子只陀在舍衛城南的花園，作爲釋迦牟尼在舍衛國說法和駐留的場所。只陀太子先是不以爲意，刁難長者，要其用金錢鋪地爲代價，長者即不惜傾家蕩産以金鋪地，太子終爲其虔誠所感動，亦將園中林木奉獻給釋迦牟尼，故而得名“只樹給孤獨園”。但其中釋迦牟尼及其僧團並沒有直接得金錢布施，也沒有涉及交易，只是被提供了一處止息基地以傳播教法。
按照佛教出世的修行旨趣，僧人通過出世和禁欲的修行來盡可能地擺脫世俗諸苦的羁絆，以求達到終極覺悟的目標。所以盡可能不參予俗務而專事修行，即使免除不掉的一些俗務也由俗人替代。有戒條就專爲解決這個問題，規定僧伽可接受“淨人”處理俗務。在戒律中有則“衆生法”，處理的是布施衆生可否接受的問題。文曰：“佛言，一切衆生不聽受。衆生者。象、馬、牛、水牛、驢、羊、麖鹿、豬、奴婢，如是及余一切衆生，不應受。若人言我施僧婢，不聽受。若言我施僧園民婦，不聽受。若言施僧奴，不聽受。若言施僧使人，不應受。若言供給僧男淨人，聽受。……若施淨人爲料理僧故得受。……若言供給尼僧女淨人聽受。……若施淨女人爲料理僧故得受。……若受衆生者，越比尼罪。是名衆生法。”這是說，衆生布施中，唯淨人可受。
供以“淨人”可以接受，爲的是僧人不可雜務，不可自捉汙穢物等。故而，僧伽中，行侍粥飯，清理衛生，打水，生滅火等等，皆由淨人爲之，即所謂淨人製度。由此亦見，佛教出家人保持清淨迷離世俗，是佛教戒行中注重強調的方面。事實上，出離世俗不僅是早期佛教在德行方面標榜與其他教門不同的方面，也是後世爲教內外視之爲重要德行的一個標准。僧俗有別，僧不蓄財，是相關佛教僧人戒行的一種普遍的認識認同。
不過，出家人並不等於得道者，所以，修行者仍會有貪欲，也會涉及財物所有和分配等問題。如《僧只律》中有則“種樹法”，是說佛住舍衛城時，“爾時有比丘，於僧地中種庵婆羅果，長養成樹，自取其果不令他取。諸比丘言：“汝何故自取遮他
”答言：“我種此樹護令長大。”諸比丘以此因緣往白世尊。佛言：“此種殖有功，聽。”一年與一樹。年法者，若比丘僧地種庵婆羅果樹、閻浮樹，如是比果樹應與一年取。若樹大不欲一年並取者，聽年年取一枝，枝遍則止。若種一園樹者，應與一年。若言我欲年取一樹，亦聽。若種蕪菁，若蔥，如是比菜應與一剪。若種瓜瓠，應與一番熟取。是名種樹法。”雖然交涉的財物不過是樹和果子，但這也算是一種産權和利益分配的關系問題。判斷的結果是，種樹者有功，但僧伽公有土地上種樹，應允許取果，但取要有度。
透過戒律中的類似故事看，早期的所謂財産問題大多是果子花樹等維持生命的基本物資，不過，即便很細小，仍要處理，且關系重大。其遵循的義理理路，是通過少欲知足的信條，以限製個體剩余蓄積，並以充公或均分的方式，來禁絕欲望以及遏製可能的欲望膨脹。可見，早期的理想僧伽，大致以出離世俗，解脫修行，四依法等諸多基本信條爲要求，以求盡可能地斷除貪欲及諸種可能造作諸苦而成業障的條件。佛教僧衆基本不與金錢直接交涉，出家人不直接參予經濟俗務。
由此見，佛教所樹立的其宗教神聖性，很大程度即是由這類高尚世表的修行、尋求終極覺悟解脫的基本教義特徵而得以標榜和確立，因而，可以說，與出世脫苦的教義指向相應的不涉足經濟活動的經濟理念，也是佛教凝聚其宗教生命力過程中的重要組成內容。
3、輿發展需求之義理解釋相協調的佛教經濟理念模式
顯然，目標不等於現實，出家不等於得道，禁欲不等於無欲，而且，超越現實的修行和關懷現實的發展，乃至其神聖性的落實等等，實際都構成佛教與經濟關系中的諸多悖論。佛教的經濟理念即在其發展過程中不斷豐富和不斷調整中整合。
如前文所敘，大致佛教早期幾乎沒有蓄不蓄財的問題，那種不留剩余的托鉢行乞、樹下坐、糞掃衣、陳棄藥的修行生活，幾乎已然滌蕩了財乃至財的概念。明確的不蓄財之說，倒似乎是與菩薩觀念相聯系，如《大涅槃經》講修菩薩道若要無衆生般煩惱的妙法之一，就是“不得受蓄八不淨物”。所謂八不淨物，大致是“蓄金銀、奴婢、牛羊、倉庫、販賣、耕種、手自作食、不受而啖，汙道汙威儀，損妨處多，故名不淨”。乃至“甯失身命終不犯之，是名潮不過限”。這是以潮水不過限比喻這個限製，而且重要程度，比生命還重。
再如《大智度論》中有說，“出家菩薩守護戒故不畜財物”，“以戒之功德勝於布施”。因守戒而獲得的功德，故可以匹抵和勝過布施，不必蓄財而可得布施。這裹的布施應是指財物布施，因爲佛教的布施除了財布施，還有法布施和無畏布施等。似乎也顯示布施原本是雙向的，修道者也要施布施，而不僅是受布施。不過，在這個布施鏈中，出家菩薩的戒德則成爲獲得布施的資格或者等價物。
的確，布施似乎更像個關節，不知什麼時候開始，好像只有信衆對於叁寶(佛、法、僧)的財布施功德的一面被突出強調，而出家菩薩不蓄財物的方面也基本上流於理論，因爲事實上，接受布施的直接承接者就是僧，或者說就是出家菩薩們。因而，如何對待布施和受施內容等問題，尤其對於錢財布施的處置和態度，應是佛教經濟理念的一個關鍵環節。
世俗方面或有以爲，講清修出世的佛教應與金錢多無交涉，但佛教典籍顯示，佛教很久以來就不諱談金錢；當然也同時顯示，一如金錢在世俗社會的作用，金錢不僅是佛教事業發展的經濟基礎，也同樣是敗壞佛教的一個罪惡淵薮。至於什麽時候開始可以接受錢財布施，大概難以確定，也只能透過相關佛教戒律經典來了解一些信息。此列舉一二。
《彌沙賽部五分律》有則佛陀降伏惡大象戰勝調達的故事顯示了受施金錢的一個因緣。佛教中的佛與調達，即如基督教中的上帝與魔王。故事說，一時調達在還沒有覺醒仍是惡王的阿阇世王轄內，爲了對付佛陀，在佛陀將要行至時，唆使象師放醉惡象沖向佛陀。佛弟子相信佛陀乃人龍道尊者，象必降伏。諸外道則認爲象力勝於人。遂積斂金錢共賭勝負。“醉象遙見佛來，奮耳鳴鼻大走向佛。阿難怖懼恍惚不覺人佛腋下。佛語阿難：“汝向叁聞無苦，如何不信，猶作此懼
”佛見象來，人慈心叁昧，而說偈言：“汝莫害大龍，大龍出世難。若害大龍者，後生墮惡道”。象聞偈已，以鼻布地抱世尊足，須臾叁反上下觀佛，右繞叁匝卻行而去。從是已後遂成善象。”“國中人民無複恐怖，何其快哉。諸外道輩皆悉慚愧。佛弟子衆踴躍歡喜，斂得金錢七十余萬。”
根本說一切有部的戒律典籍，也有很多跟金錢布施有關的故事。如，一婆羅門長老聞聽一僧人講佛法後，非常歡喜，對僧人說，“大德坐夏了日，我當奉施六十金錢。”僧回答，“無病長壽即爲咒願。今所施物施心璎珞。”僧人爲了長老要布施的心意，爲其祝願，並稱贊其心意如實貴的璎珞。又，一貧家子希求生天，有聖者告之，若得此福，可用五百金錢作飲食，供養佛僧。貧子母告之，付師受業之束修尚不夠。貧子遂拼命傭力，虔誠感動雇主，不僅付傭金五百，而且提供場所作飯食供養佛僧。適逢有商人過，隨喜而得飯飽。其中商主得知此貧子實乃其熟識一長者子，遂送財寶與之。貧子則認爲其只爲生天而飯僧，無求財物之心，拒之。商主說，其中任何一寶都可作百個供養。你既然信佛，就去問佛是否可受吧。貧子遂“往詣佛所，禮佛足已白言：“世尊，我向設供尚有余食，與五百商人皆令飽滿。時彼歡喜，以衆多珍寶見惠於我。爲受此物爲不受耶
”佛言：“受取”。白言：“世尊勿緣此寶障我生天”。佛言：“此是花報。果報在後”。時長者子禮佛而去，爲受珍寶”。此所謂“花報”，是指因爲前因而得的回報。“果報”則是今生造作之業而決定的來生報應。
如此看，信徒布施錢財是爲了獲得希求的功德，受施者得到錢財，則是爲了達成布施者的願望，因爲得道的佛乃人龍至尊之出世，法力可作用布施者的因果業報；出家菩薩“守護戒故”，能夠“以戒之功德”來達成布施者的願望。
這樣一種布施—功德—因果業報的邏輯關系，使得金錢在佛教中的運行有了宗教神聖性意義上的合理性解釋，金錢在其中因宗教意義而被純潔化。更由於布施功德和因果業報的聯系，布施成爲來世業報好壞的一個因由，使其更具有了宗教決定性力量，實質上就是使得錢財布施的宗教性意義被提高。這樣一種邏輯關系的形成，…
《佛教的經濟理念與中國曆史上的佛教經濟問題之審視》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…