五臺山佛教文化之“場效應”
──關于“佛教名山文化”的思考及個案分析
周齊
五臺山與《華嚴經》中所謂文殊菩薩住處之清涼山聯系在一起由來已
久，千百年來，即以文殊菩薩化宇，佛教名山而廣聞于世。如今，即使不了解佛教的人，也大都知道五臺山是佛教名山，中國有四大佛教名山。前往者不論是否信徒，朝山還是觀光，無不是慕名而至。而且五臺山還是佛教顯密宗皆尊的名山勝境。事實說明，佛教名山除了自然、人文的景觀價值，更負載有佛教的文化意義，形成了有一定影響的佛教名山文化。那麼，佛教名山文化有怎樣的構成，是以怎樣的形態存在，又具有怎樣的作用呢？這是相關佛教名山文化的基本問題。本文擬從“文化場”及“場效應”的角度，以五臺山爲例，對佛教名山文化略作分析說明。因而這實際是對“佛教名山文化”相關問題的思考，是把“佛教名山文化”作爲整體概念和整體現象進行的考察研究，在這個意義上佛教名山文化也是一個層面的個案。
一、問題的提出
將自然景物賦予人文意義在古代社會具有世界性和普遍性。在中國文化裏，被賦予人文意義的名山似乎更具有深刻的文化內涵和深廣的社會影響。祖先之發源、帝王之社稷、士人之情懷等等都關系于名山。佛教傳入中國後，也逐漸出現了佛教名山，除了由于寺廟或宗派而聞名的佛教名山，最廣爲人知的當數以四大菩薩名義確立的四大名山。佛教與山林似乎建立有特別密切的因緣，以至有“天下名山僧占多”的說法。由于有了許多佛教名山，在中國佛教文化中就出現了很有特點的佛教名山文化。而且佛教名山文化在中國佛教的傳播和發展上顯然起有重要作用。但是在有關研究方面，對于佛教名山文化的很多具體問題的研究和關注比較多，而將“佛教名山文化”整體現象作爲一個整體概念和問題進行整體性研究把握的則少見。基于這樣的原因和動機，筆者決意對此問題進行一下探索。
佛教名山不同于佛教的一些直接傳播載體，它是因爲被賦予了佛教的意義有了佛教的文化內涵被確立而成名的，因而實際是以象征意義載體形式體現和傳揚佛教文化的。通過對有關具體事迹綜合考查，就不難發現佛教名山由于具有了佛教文化意義而受到重視，同時又由于受到關注而使其負載的佛教意義更加張揚的互動關系，這是佛教名山文化比較直接地顯示出的一種互動效應特征。而且佛教名山都具有獨特的佛教文化內容，在建立與傳揚其獨特性過程中，往往成爲某學派、宗派的中心；或在突顯獨特性同時成爲一般意義佛教文化的傳播道場，成爲令人向往的佛教名勝，從而産生出顯而易見的對世人的吸引力以及促進佛教文化傳揚的輻射效應。
事實上很多現象還說明，佛教名山文化諸作用並非機械地單一地表現爲某一種形式，而是有機整體的動態展現。對于一般民衆及大多數信衆而言，佛教名山文化，尤其四大名山，帶給他們的首先和主要的是“佛教”這個整體概念和“佛教的”一般文化意義。雖然佛教名山或因是某某宗派祖庭、或因爲被名義爲某某菩薩的道場而聞名，都有獨特性，但體現在佛教的社會影響上，主要負載和傳播的則是廣義的佛教文化，所起的主要是佛教文化的廣泛普及作用。在中國佛教文化的整體背景中，佛教名山文化主要不是由于傳揚了某一菩薩所代表的義理意義或某一學說思潮、某一宗派主張而造成廣泛社會影響的，實際是由于標榜了特殊性或突出了不同菩薩形象傳播了一般意義層面的佛教文化而廣爲聞名。不過同時，也正是由于不同菩薩或某派某宗的特殊性而使一般意義的佛教文化的普遍性得到生動豐富的體現和不同層次的廣泛傳播，進而擴大了佛教名山文化的影響，渲染加深了佛教名山的佛教文化氣氛。特別是諸菩薩道場，由于突出了菩薩果位及佛而應化世間，其神力化迹可近及任何凡夫的實際和實用特點，達成“染淨融通，聖凡交徹”之可能的方便簡易途徑，將神聖佛境與世俗塵界溝通在一起，有效地協調了佛教作爲宗教大都存在的神聖性和世俗性之間的矛盾。
所以，透過佛教名山文化諸種特點表象進行一下概括歸納，即可分析出：佛教名山文化是作爲象征意義載體而具有實質內涵的文化存在，具有互動及協調效應、吸引及輻射效應特征。而且由此還可揭示出佛教名山文化是諸因素動態整合的基本狀況。概觀這些特點特征則發現很相似于“場”的存在形態和“場效應”的某些作用特征。因而，筆者認爲，用物理學“場”和“場效應”概念，可以既形象又概括地說明和框定佛教名山文化“文化場”的存在形態和“場效應”的社會作用。所以，基于以上考慮，在思考佛教名山文化問題並進行考察研究中，筆者采取了一個比較“不傳統”的視角，擬以五臺山佛教文化爲個案，對佛教名山文化作一次分析說明。不過在此特別聲明，本文只是借用物理學中的兩個概念，無意采取物理主義的方法或立場。
二、五臺山佛教文化的“場效應”
1、場和場效應
所謂“場”，就是指物質存在的非實物形態。“場效應”則是場的動態作用。這不是嚴格的物理學定義語言，但已概括了概念的基本內涵。事實上，也正由于這對概念內涵的基本性，“場”和“場效應”的應用外延已遠遠不限于物理學範圍。比如在此就被用來說明佛教名山文化的存在形態和社會作用。誠如前文的考慮思路，使用這兩個概念，主要是由于佛教名山文化在存在層面特征和動態作用特點上與場和場效應有某些相似性。若具體套用，大致體現在這樣幾方面。在表面存在意義層面，是由于佛教名山是佛教文化的象征意義載體；在深層文化存在層面，是由于佛教名山文化是被賦予並具有了深刻佛教文化內容和實質內涵的客觀文化存在。因而說類似“場”存在形態，是一種文化場。而在動態作用方面，則由于佛教名山文化顯示了互動、協調和吸引、輻射等基本的“場效應”特征。下面即對五臺山佛教文化場及場效應略作具體分析說明。
2、五臺山即清涼山──佛教名山地位之確立
五臺山由自然山林而成爲佛教名山，是由于與文殊菩薩所住之清涼山對應聯系在一起所至。所依憑的主要經典根據就是《華嚴經》，其中《諸菩薩住處品》稱：“東北方有處，名清涼山。從昔以來，諸菩薩衆，于中止住。現有菩薩，名文殊師利，與其眷屬，諸菩薩衆，一萬人俱，常在其中，而演說法” 。後來諸種“清涼志”，在出示證據方面，除了突出五臺山歲積堅冰，夏仍飛雪，無炎暑，可稱“清涼”的自然原因外，還加上不少其它旁證。如說《寶積陀羅尼經》也有雲：“佛告金剛密迹主言，我滅度後，于南贍部洲東北方，有國名大震那，其中有山，名曰五頂，文殊童子遊行居住，爲諸衆生于中說法。及有無量天龍八部，圍繞供養”。這樣，顯密經典的根據都有了，而且說明所依根據都是“出于金口，傳于龍藏”，具有絕對權威性。再就是列舉神人異事，如漢明帝時攝摩騰、竺法蘭等入中土後“以天眼觀，即知此山乃文殊住處，兼有育王所置佛舍利塔”。“宇文周時，有化人來遊此土，……往清涼文殊住處。”“唐初獅子國僧……跣足而來，禮清涼山”。 諸如此類，把五臺山即清涼山的根據由經典雲雲擴大至時空向度上，表明它是超凡天然和自古就是的，並將被證實的事實具體落實到佛教初傳漢地之始，從多方面證明了五臺山即清涼山的地位真實性。
其實，在學術的立場，要確切地說清最早是什麼人在什麼時候爲什麼將五臺山與清涼山聯系在一起，大概是困難的。而且在本論題下，也是不大有意義的。因爲這裏考察的是五臺山成爲佛教名山的事實和其呈現的文化現象，因而忽略了這種“溯源”的考據。但是在此仍有必要通過比較早期有明確述說的有關資料來確定一下五臺山被確立爲文殊化宇佛教名山的大致時限。由道宣《續高僧傳》卷二十五“明隱傳”中所說：“武德年末……目者十余人說之，五臺山者斯爲神聖所憩，……中臺南……大孚、靈鹫寺前後，遇聖多于此地。……齊帝叁王子性樂佛法，思見文殊，故來山尋，如其所願，燒身供養，而起塔所。將內侍劉謙之于此寺中，七日行道，祈請文殊，既遇聖者，奄複丈夫。曉悟華嚴經義，乃造華嚴論六百卷。”《華嚴經傳》也提及“王子燒身”、“劉謙之心通注經”的故事，並說“華嚴一經于斯轉盛”，時有西域梵僧，不遠數萬裏而來朝拜者 。說明，至遲到唐初，五臺山即清涼山，即文殊菩薩住處的說法已被接受並確立，而且將廣爲知曉的事實前推到高齊時期。有不少菩薩顯應及異衆感通故事也多稱唐時如何如何。或許可以說五臺山是在唐初及其之前的一段較長的時期裏逐漸被確立爲文殊道場佛教名山的。由此說明，五臺山成爲佛教名山確是由于被賦予五臺山即清涼山即文殊道場即佛教勝境的連鎖意義，從而成爲這些意義的象征載體的；正是由于具有了佛教文化的內涵和佛教意義的象征性，從而形成了五臺山佛教文化，形成了以五臺山爲象征的佛教文化場。
3、五臺山佛教文化負載的意義和基本內容及其文化場形態的基本內涵既然五臺山是由于被賦予了佛教意義而成爲佛教名山的，那麼，它被賦予和體現了怎樣的佛教意義？因此形成的五臺山佛教文化的基本內容有那些方面？作爲一種文化場其基本內涵又是什麼？我們不妨沿著這樣的疑問思路探尋大致。
首先，由五臺山成爲佛教名山最根本的原因方面看，五臺山作爲佛教名山所負載和體現的佛教意義，主要就是通過崇仰文殊菩薩，突出宣揚文殊菩薩住于世間、化應凡夫的應力，展現了大乘佛教爲實現普度衆生之解脫理想而設計和推行的入世間、度彼岸的菩薩道和菩薩行。
由五臺山佛教名山地位確立及其影響和作用諸現象，則可以理出五臺山佛教文化基本內容的大致構成：一是由《華嚴經》和文殊道場原因而産生的義學研修及求悟禅修等等教內修行文化內容。一是由突出文殊…
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