..續本文上一頁社會的獨創性
因時因地弘教是佛教的傳統精神，如前所述，佛教戒律的發展軌迹也體現了應時化教的特色。根據不同的時代特征以及戒律學自身發展的程度，戒律在佛教發展的曆史進程中體現了適應時代的創造性。
佛教初傳中國時期以經、論爲主要載體，戒律的傳入相對滯後，體現出僧團發展與戒律學發展不平衡的狀態。鐮田茂雄先生在《中國佛教通史》說：
在中國，早在叁國曹魏時代，即由昙摩迦羅和昙谛傳行《僧祗律》和《四分律》，實行授戒法。[4]
但一方面中國佛教發展缺乏整體性，另一方面中國僧人對外來戒律的中國化研究還不夠，導致僧人群體組織的混亂。西晉時期的戒律研究與戒本譯傳在這一時期似乎處于停滯不前的狀態。東晉時期中國佛教的發展比以前具有更好的社會條件，一方面得到統治階層的支持。東晉的曆代皇帝，多數信仰佛教，他們有的召請沙門入宮講經(如晉元帝司馬睿)，有的還親到寺廟聽講(如晉明帝司馬紹、晉哀帝司馬丕)；另一方面，佛法與玄學清談結合，進而帶來僧人與名士的交遊，從而贏得名士階層的支持。湯用彤先生雲：
自佛教傳入中國後，由漢至前魏，名士罕有推重佛教的人。尊敬僧人，更沒有聽說的。西晉阮瞻慶數與支孝龍爲友，而東晉名士崇奉林公，可謂空前。此其故不在當時佛法興盛。實則當代名僧，既理趣符《老》、《莊》，風神類談客。[5]
東晉道安針對這一狀況，首次製定出中國僧團的組織製度。如《高僧傳》卷五《釋道安傳》所載的《僧尼軌範》、《佛法憲章》，敦煌文書P3717號《曆代法寶記》所載《受戒法則》。隨著律藏的逐步傳入，南北朝時期中國僧團律製逐步健全起來，南朝的《十誦律》傳戒一度盛行。戒律總體上還是以四分律最受重視。律學發展到唐代，道宣法師以四分律爲中心融會大乘精神統攝中國律學，形成中國律宗。道宣于唐武德七年居終南山白泉寺，而後撰成《四分律刪繁補阙行事鈔》，爲南山律宗的創建奠定了初步基礎。其後，他又相繼撰成《四分律拾毗尼義鈔》、《四分律刪補隨機羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本疏》、《四分比丘尼鈔》等著作。這五部書通常被稱爲“南山五大部”。律宗的創立，即以此爲基礎。律宗的形成爲中國佛教律學研究提供了珍貴的思想財富，完成了中國佛教戒律的系統化。整個中國律學的成長過程即體現了中國佛教應時入世，在佛教中國化過程中所進行的戒律學術化創造，及中國佛教戒律適應社會的主動性和創造性。
叁、從宗教行爲角度看，戒律是佛教七衆修行實踐的軌持和法門
宗教的人文關懷具體體現在對個體行爲的指導上，其社會功能的發揮也依賴于宗教主體(信徒)的社會行爲。佛教走向中國的曆史過程中最絢麗的亮點、最活躍的要素就是那些不畏艱阻、殚精竭慮的弘法高僧。因此宗教行爲的研究是深刻認識宗教的必要內容。佛教七衆信徒修行實踐行爲的直接指導原則即是佛教戒律。對治修行問題，指導信徒追求離苦得樂的超越境界，創造人間淨土即是佛教戒律的根本精神。《梵網經》稱諸佛大乘戒爲：
光明金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。[6]而戒律的現實功用即是對治修行問題。激發菩提心，熏習善根種子，是佛教信徒實踐的軌道和追求聖果的途徑。從製度性角度看，佛教戒律根據信衆的各個層次，製定了相應的原則和規定。這些製度性的原則和方法都是圍繞佛教的基本精神而爲指導來修行實踐，爲實現佛教精神而建立的。從修行法門的角度來看，佛教戒律的製度性表現爲對行爲的約束性(止持)和激勵性(作持)兩個層次。如“十戒”的行爲軌持意義。止持是禁止信徒殺生、偷盜、邪淫、妄語、绮語、惡口、兩舌、貪欲、嗔恚、邪見。作持是針對十個方面的約束而要求信徒慈悲、高行、貞潔、正直、尊重、柔順、交友、知足、忍辱、正智。而十個方面的製度則可統攝于佛教身、口、意叁修的基本精神。不殺生、不偷盜、不邪淫是身業要求，不妄語、不绮語、不惡口、不兩舌是口業要示，不貪欲、不嗔恚、不邪見是意業要求。佛教戒律在行爲層面上所要實現的目的，即是激發和扶持修行者利樂衆生、不斷追求、層次遞進、修證佛果的利己利世的宗教實踐。
四、從不同于治世學問和其他宗教的獨特性看，佛教戒律以“戒體”爲依止的宗教思想體現了佛教的獨特個性
從法律史看，法律源自于早期社會的宗教法典，其法學思想的源泉即是宗教思想。而法律爲治世而立，是維護社會穩定和社會團結的強製性製度。其思想根據是平衡各方面權利和義務來實現人民現實利益的維護和國家利益的保護。宗教戒律的作用是維護宗教階層和群體組織，目的是約束和指導信衆實現現世的幸福和人格與精神的超越。佛教戒律的獨特性體現于以“戒體”爲依止的理論體系和精神取向。
如前所述，在佛教戒律的整個構成系統(即戒體、戒法、戒相、戒行)中，戒體是其他叁項的根本依據，是最核心的內容。它說明了戒的本質以及爲什麼會成爲持戒的根據。戒法則是在戒體基本根據的基礎上所設立的系統性、製度性、具體性法則。戒相、戒行則是信徒如律修行的現實受用。在古代印度部派佛教活躍的時代，幾乎每個大的部派都有自己的律藏，而産生部派律藏最核心的因素則是部派佛教各自不同的理論體系和精神取向。中國佛教隨著戒律體系和戒律學的發展，各宗派也有自己的戒律思想，集中體現于其戒體論中。如南山律宗的種子戒體說，禅宗“持而不執”的無相戒體說，天臺宗“性且發顯”的佛性戒體觀等。總而言之，各家學說雖有差異，但都圍繞著大乘佛教的基本精神，從事物本質和心性入手進行論證。其精神歸屬終歸一處，即普度衆生的菩薩道精神和利己利世追求聖果的價值取向，即佛教戒律具有入世與出世相統一的精神，體現了佛教戒律獨特的個性。如《毗尼母經》曰：
波羅提木叉，名最勝義，以何義故，名爲最勝？諸善之本，以戒爲根，衆善得生，故言勝義。複次，戒有二種：一、出世，二、世間。此世間者，能與出世作因，故言最勝。[7]
因此，戒體思想是佛教戒律的精神內涵，體現著佛教拔苦濟世的慈悲精神和追求離苦得樂超越境界的價值追求。
五、戒律的現實意義和社會意義(以淫戒爲例)
綜觀全文，我們可以得知戒律在佛教中是如此的重要。戒律對構建和諧社會同樣具有影響。如不邪淫戒是家庭社會安定的重要因素。
淫戒，有出家和在家之分，出家衆根本戒淫，在家信徒是戒邪淫。淫者男女交合，以染汙心，行穢惡行，名不淨行，亦即非梵行。邪淫，就是指夫妻之外的違背法律和社會道德的男女關系。淫戒也有輕重與不可悔、中可悔、下可悔之別，如經中所講：
佛告諸比丘，優婆塞不應生欲想、欲覺，尚不應生心，何況起欲恚，疑結縛根本不淨惡業是中犯。若發心未行淫未和合者，犯下可悔，若二身和合止不淫犯中可悔。若優婆塞婢使已婚配有主，于中行邪淫者，犯不可悔。[8]
佛教認爲，情欲是生死之根，無邊的苦都因愛欲所生，只有斷除淫欲，清淨梵行，才能了脫生死，求得解脫。“生死牢獄，淫爲枷鎖，深縛有情，難出離故。斷欲則可超凡入聖”。
守持不邪淫戒，對當前這種性開放的婚姻局面有著相當重要的教育意義。在當今經濟發達、物質誘惑、利益沖突的年代，人們的婚戀狀況發生了翻天覆地的變化，有了網絡手段的飛躍，有了觀念思維的開放，有了社會容忍的增加，婚戀方式千奇百態。有人同居試婚，有人跨國網戀，有人“丁克”，有人“一夜情”，有人“包二奶”，有人養情人，有人第叁者插足。隨著全球化和經濟增長洶湧而來，男人與女人之間的情感生活變得異常多彩。現代人面臨的誘惑越來越多，婚外戀的比例越來越高，而人們對于婚外戀所持的態度，既表現出極鮮明的傳統性，又體現出寬容趨勢。有些人認爲婚外戀作爲婚姻生活的一種情感補充，雖不道德，但可以理解。現代人們對家庭的傳統功能逐漸淡化，家庭的重要性和凝聚力隨之降低，離婚率隨之上升。造成離婚的因素大多爲第叁者插足。這些醜陋惡習導致了諸多社會問題，例如家庭不幸、孩子無辜、經濟糾紛等家庭矛盾。如果我們人人持不邪淫戒，堅守夫妻之道，相互忠實，潔身自好，即能營造出一個家庭美滿安甯、社會風氣良好的和諧社會。
由此可知，我們佛教徒只要持守好戒律，一方面可以製止外界的惡行，另一方面還可淨化內心的善行。佛教戒律中的倫理道德，與和諧社會的熱愛集體、守法自律、愛心奉獻、造福人民等不謀而合，有助于促進社會安定，可見戒律對構建和諧社會起著重大的影響。
既然戒律如此之重要，那麼戒律對人間佛教又起著怎樣的作用呢？舉個例子來說吧！戒律是用來保護自己而不是來束縛自己的。比如一個精進持戒的佛弟子，接受一個宴請的時候，你會毫不猶豫地提出希望吃素食。因爲你守了不殺生戒，並且精進地守持吃素的戒條。那麼你就有充分的理由向對方提出一起吃素。這樣你不但達到守戒的目的，而且同時還影響到別人一起吃素，善莫大焉！
結語
從上面對戒律的認識來說，鑒古治今，佛教戒律的研究是構成完整佛教學體系不可或缺的部分。聖嚴法師在《戒律學綱要》中關于當代弘揚戒律的困難提出，律本太多，綜合不易；中國環境，不崇律製；律文刻板，時代變更等五個方面問題。通過對佛教發展曆史過程和佛教的宗教學特性的討論，說明戒律不僅是佛教構建自身的基礎，同時佛教戒律的研究也是順時化教的要求，是佛教當代化適應的關鍵所在。
由此可見，如果人人能夠奉行戒律，一方面可以製止外界的惡行，另一方面還可淨化內心的善行。佛教中的倫理道德與和諧社會的熱愛集體、守法自律、愛心奉獻、造福人民等不謀而合，有助于促進社會安定，爲構建和諧社會發揮巨大的作用。
［本文作者：釋聖行，揚州鑒真佛教學院畢業學僧。］
【參考文獻】
[1]大般涅槃經，大正藏第01冊204b。
[2]《佛說十二遊經》卷1，《大正藏》第4冊p195b。
[3]《善見律毗婆沙》卷1，《大正藏》第24冊p1462a。
[4]鐮田茂雄：《中國佛教通史》，第一冊p377，臺灣佛光出版社,1986年版。
[5]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，p127—p128，中華書局，1983年版。
[6]梵網經，大正藏第24冊p1003c。
[7]《毘尼母經》卷3，《大正藏》第24冊p1463b。
[8]《正藏經》第31冊《佛說優婆塞五戒相經》p1476c。
《略論佛教戒律的重要性(釋聖行)》全文閱讀結束。