試論《壇經》的自由觀與戒律觀之間關系
沈庭
佛教所說的“戒”是用來約束佛教信徒的行爲，防非止惡的一套行爲規範。戒，在佛學中具有重要地位，與定、慧合稱“叁學”。就大乘佛教而言，它又是六波羅密和十波羅密之一。所謂“波羅密”，意思是“到彼岸”，即通向解脫的方法和道路。可見，守戒是通往解脫、獲得大自在的重要手段之一。手段是守戒，而目的是獲得大自在，這手段與目的之間不是存在矛盾嗎
禅宗如何理解這種矛盾
本文希望通過考察《壇經》的自由現，從而進一步討論《壇經》的無相戒思想，看看禅宗對這個問題的富有創見性的解釋。
一、
禅宗典籍中提到“自由”一詞的次數非常多。在敦煌本《壇經》中出現了兩次：
(1) “內外不住。來去自由。能除執心通達無礙。心修此行。即與般若波羅蜜經本無差別。 ”
(2) “何名無念
無念法者。見一切法不著一切法。遍一切處不著一切處。常淨自性。使六賊從六門走出。于六塵中不離不染。來去自由。即是般若叁昧自在解脫名無念行。”
在宗寶本《壇經》中更是出現了五次，除了與敦煌本相同的上述兩處外，還有：
“善知識。心量廣大。遍周法界。用即了了分明。應用。便知一切。一切即一。一即一切。去來自由。心體無滯。即是般若。”
“自性無非、無癡、無亂。念念般若觀照。常離法相。自由自在。縱橫盡得。”
“見性之人。立亦得。不立亦得。去來自由。無滯無礙。應用隨作。應語隨答。普見化身。”
考察中國傳統中的某個概念應該注意叁層意思：字面義、文本義和诠釋義。從字面義上說，
“自由”是不受約束，不受限製的意思。由，走也。必由之路就是必須走過此路的意思。自由意味著自己規定自己要走的路，也就是不受他者限製，自由自在。僅僅從字面義來理解“自由”一詞是不夠的，因爲同一個詞在不同語境中的意思不一定相同，因而我們需要把它放到其所在的文本中，結合上下文和特定語境來理解，也就是探討它的文本義。
首先，我們考察敦煌本和宗寶本共同出現的兩處關于自由的經文。這兩處經文都是在慧能討論般若智慧時出現的，即屬于宗寶本的“般若品”。 “內外不住。來去自由。能除執心通達無礙。心修此行。即與般若波羅蜜經本無差別。”此處經文的前文主要是在討論“少(小)根之人”爲何不見般若之性。現將經文摘錄如下並進行分析。
“有般若之智之(人)與大智之人亦無差別。因何聞法即不悟
緣邪見障重煩惱根深。猶如大雲蓋覆于日，不得風吹日無能現。般若之智亦無大小，爲一切衆生自有。迷心外修覓佛，來(未)悟自性，即是小根人聞其頓教。不信(假)外修，但于自心令自本性常起正見，煩惱塵勞衆生當時盡悟，猶如大海納于衆流，小水大水合爲一體，即是見性。” (敦煌本《壇經》)
每個人的本性中都具足般若之智，而且般若智慧是同等具足的， “般若之智亦無大小”，但是爲什麼小根器的人聆聽了佛法之後並沒有開悟
《壇經》接著講了兩個理由：一是“緣邪見障重煩惱根深”，原因是小根器的人邪見、煩惱根深蒂固。另一個原因是“迷心外修覓佛”，向心外追求佛道。然後，慧能講了解決此問題的方法——“見性”。具體方法爲“但于自心令自本性常起正見”，自心令自性時時生起正見。
接著此段經文之後， “自由”一詞在敦煌本中第一次出現。由前段經文分析，我們可以看到：其實“內外不住。來去自由。能除執心通達無礙”講的是“見性”之後的結果。因此，可以說自由是禅宗追求的一種終極境界。佛教建立的最初動機和終極追求都是爲了人類的解脫，自由正好是對解脫的最佳闡釋。問題是自由在這裏是個動詞。其主語是什麼呢
我們在此處還難以得知結論。
在敦煌本《壇經》中，自由一詞的第二次出現爲我們理解“自由”提供了更加清晰的材料。“自由”一詞的第二次出現是在對“無念”的解釋之中。禅宗講的“無念”並不是完全無意識的死寂狀態。 “何名無念
無念法者。見一切法不著一切法。遍一切處不著一切處。常淨自性。使六賊從六門走出。于六塵中不離不染。來去自由。即是般若叁昧，自在解脫，名無念行。”念(意識)是能“見一切法”，並“遍一切處”的，而“無念”不是要停止“念”的運動，而是要“見一切法”而“不著一切法”， “遍一切處”而“不著一切處”，從而保持自性的清淨，使“六賊”從“六門” (即六根)中自由出入，“不離不染”。既不離開六塵、六根，也不在六根與六塵作用生成六識的過程中進行執著，“念”在認識過程中自由産生並自由通過認識器官，不停滯，無挂礙就是“無念”。由此可見，《壇經》講的自由的主體是念。念的“來去自由”的狀態就是無念的狀態。
慧能明確表示他的法門“立無念爲宗”： “善知識。我自(此)法門。從上已來。頓漸皆立無念無(爲)宗，無相無(爲)體，無住(原本住下有“無”字)爲本。何明爲[無1相。無相[者1，于相而離相。無念者，于念而不念。無住者。爲人本性。念念不住。前念、念(今)念、後念。念念相讀(續)，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中。于一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。于一切法上，念念不住即無縛也。以無住爲本。” (敦煌本《壇經》)這就是說禅宗的宗旨便是“無念”，或說“于念而不念”， “念念不住”且“念念相續”。 “無住”和“無相”都是“無念”的另一種表達而已。念之“無住”等于“無念”。念是對相的認識， “于念而不念”的直接結果自然是“于相而離相”。禅宗之修行方法最根本的特點便在“無念”。
一談到禅宗，人們最先想到的是它追求“明心見性”的特點。其實， “明心見性”是佛教各家各派共同的追求，並不是禅宗區別于天臺、華嚴、淨土等其他宗派的根本特色。而禅宗最根本的特色不在“明心見性”的這個終極追求上，而在于其“明心見性”的方法——“無念”。具體來說，是“于念而不念”， “念念不住”且“念念相續”。
“一念若住，念念即住，名系縛。子一切法上，念念不住即無縛也。以無住爲本。”這意識(念)流中，一旦起執著之心，馬上就會陷于一系列的執著之中，從而人就陷入了不自由的狀態——“系縛”。反之，讓意識流隨緣任運，自由來去，不産生任何執著，這樣，每一念都沒有被束縛住，也就達到了自由的境界。因此， 自由的主體可以說是人的意識(念)。
值得注意的是，在禅宗看來，念是自性本體生起的。意識(念)就是自性的彰顯。 “常淨自性”與“無念”並無本質區別。念與自性的關系《壇經》裏也有明確說明。 “真如是念之體。念是真如之用。 (自)姓(性)起念。雖即見聞覺之，不染萬鏡而常自在。 《維摩經》雲：外能善分別諸法相，內于第一義而不動。” (敦煌本《壇經》)真如本性是念的本體，念是真如本性的發用。自性與念是體用一如的關系。 《壇經》進一步引用《維摩經》的話說明：對外物而言，念具有分別外境各種法相的功用，這與人們一般對念的理解一致；而對自性而言，念內在于自性(“第一義”)之中是不動不易的，自性與念體用一如。
值得注意的是，自性是本自清淨的。念(六識)則是本自清淨的自性受到染汙的結果。無念(念之自由狀態)則是自性的本來面目。所以，自由就是自性的自然流露。自性“不染萬鏡”之時，便是“常自在”的狀態。
二、
無相戒是《壇經》中提到的一種獨特的戒法。經印順考證《壇經》之“壇”，本指戒壇，後因“東山門下的禅法，取公開的、普遍的傳授方式，與忏悔、歸戒等相結合。所以仿照“戒壇”而稱之爲“法壇”、 “施法壇””。從《壇經》之名，便可見授戒是《壇經》的核心內容。又見《壇經》開頭便交代： “惠能大師。于大梵寺講堂中升高座。說摩诃般若波羅蜜法。受無相戒。其時座下僧尼道俗一萬令人。……刺史遂令門人僧法海集記。流行後代……說此壇經。” (敦煌本《壇經》)可見， 《壇經》便是記載慧能在戒壇上說摩诃般若波羅蜜法、受無相戒的經典。
敦煌本《壇經》記載的大梵寺說法的次第爲：1.淨心，念摩诃般若波羅蜜法；2．我此法門，以定慧爲本；3．我此法門，從上已來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本；4．總須自體與受無相戒。一時遂慧能口道，令善知識見自叁身佛；5．與善知識發四弘大願；4．與善知識無相忏悔叁世罪障；7．與善知識受無相叁歸依戒：8．與善知識說摩诃般若波羅蜜法。第4至第7便是受無相鹹的過程。受無相戒的過程是整個傳法過程的有機組成部分。
受無相戒，第一步“令善知識見自叁身佛。于自色身歸衣(依)清淨法身佛，于自色身歸衣(依)幹百億化身佛，于自色身歸衣(依)當來圓滿報身佛。(已上叁唱)”法身佛、化身佛和報身佛，叁佛都在自法性，因此，向外追求如來是不可能成佛的，佛性是人人自身中本有的。歸依完叁身佛，接著與善知識“發四弘大願”： “衆生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷。法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。(叁唱)”強調衆生需要“自身自性自度”，修行佛道的主體是自己，如同成佛的主體是自己。 “今既發四弘誓願訖，與善知識無相忏悔叁世罪障”，無相忏悔是第叁步。第四步——受無相叁皈依戒最爲主要。 “善知識！歸衣叁寶，佛者，覺也。法者，正也。僧者，淨也。自心歸依覺，邪名不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊；自心歸正念，念無邪故即無愛著，以無愛著名離欲尊；自心歸淨，一切塵勞妄念雖在自姓(性)，自姓(性)不染著，名衆…
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