..續本文上一頁中尊。”將歸依叁寶——佛法僧，理解爲歸依覺、正、淨顯然是慧能創造性的闡發。從無相戒的內容可以看出，無相戒是慧能改造佛教已有的傳統思想，進行創造性的诠釋而形成的獨特戒法。
但是，無相戒並不是無根之木。其思想來源是《梵網經》，又稱《菩薩戒經》。 《壇經》就曾兩次引用《梵網經》的內容。可見，慧能確實從《梵網經》中吸取了思想資源。 《梵網經》爲姚秦鸠摩羅什所譯，此經本有一百十二卷六十一品，羅什選擇其中菩薩心地一品(第十品)譯出，成兩卷，僧肇曾爲之作序。鸠摩羅什，龜茲國人，少時精于小乘，後轉向大乘，但是其在戒律上依然守小乘戒律，主要爲十誦律、四分律。據《高僧傳》，羅什于二十歲時受戒子王宮，從卑摩羅叉學《十誦律》。在此之前，他已經在莎勒國遇莎車國大乘名僧，而棄小宗，歸心大乘了。可見，羅什雖在義理上接受了大乘，但在戒律上依然尊崇一切有部之《十誦律》。他來華之後，弘始六年，與弗若多羅合作翻譯《十誦律》， “叁分獲二”而多羅卒。弘始七年，昙摩流支至長安，與羅什續譯《十誦律》，前後成五十八卷，後卑摩羅叉開爲六十一卷。弘始十二年，佛陀耶舍譯出《四分律》，而耶舍乃羅什之師。由此可見，鸠摩羅什對小乘戒律之推崇。在大乘戒律方面，羅什僅譯有《梵網經》。羅什的翻譯對中國律學的發展産生了巨大的影響。中國佛教界長期使用小乘律，特別是《四分律》，與羅什的助推有重要關系。而宣揚大乘菩薩戒的《梵網經》也對中國佛教界産生了不小的影響。經湯用彤先生考證： “當隋唐之際，四分未全盛之前，大乘菩薩戒有不少人推崇。天臺智者大師有《菩薩戒經疏》，陳太子、隋晉王並從之受菩薩戒。隋智文有《菩薩戒疏》二卷。隋慧遠研《地持疏》。華嚴宗人如法藏、澄觀均研菩薩戒。而法相宗典籍，有《大唐叁藏法師傳西域正法藏受菩薩戒法》，想系爲玄奘受戒之文。且此宗人，似常研《梵網經》。”據《楞伽師資記》載，道信即有《菩薩戒法》一卷。由此可見，慧能受菩薩戒的影響既符合當時時代之風氣，也與其師承有關。
《壇經》所引《梵網經》 (即《菩薩戒經》)兩次：一爲“本須自姓清淨”，二爲“我本願自姓清淨”。兩次表達雖不同，但出處和意思卻是相同的。 《菩薩戒經》原文爲： “金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切衆生，皆有佛性。……是一切衆生戒本源自性清；爭。”佛教戒律可以分爲四科：戒法、戒體、戒行、戒相。 “戒法者，如來所製之法。戒體者，由于受授之作法而領納戒法于心臍，生防非止惡之功德者。戒行者隨順其戒體而如法動作叁業也。戒相者其行之差別，即十戒乃至二百五十戒也。一切之戒，盡具此四科。”關于戒律的不同見解往往是因爲對戒體的理解有異。 《壇經》對菩薩戒的繼承便體現在承認戒體的性質是“自性清淨”的。但是， 《壇經》與《菩薩戒經》所認定的戒體卻並不相同。 《菩薩戒經》認爲戒體是佛性種子， 《壇經》所認定的戒體是自性。
按湯用彤先生的觀察，法相宗人“似常研《梵網經》”，結合《梵網經》原文，我們可以看到唯識學與《梵網經》之間存在一定的“親緣”關系。特別是在佛性種子說上，最爲明顯。種子說是唯識學的核心理論之一。唯識學認爲第八識阿賴耶識像個倉庫，儲存著宇宙萬法的各種種子，即含藏著形成心法、色法等現行的功能。《梵網經》認爲： “金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。”金剛寶戒，即菩薩戒的戒體是佛性種子，它經過修持菩薩戒，生根發芽，開花結果，即最終成就佛果。因此，戒與佛之間的關系是因果關系。菩薩戒是因，佛是果。然而《壇經》的主張並非如此。無相戒的戒體是本來清淨的自性。見自本性即能成佛。因此，自性即佛，即心即佛。佛與戒體本質上是相同的，二者不是因果關系。
叁、
可見，無相戒的戒體與終極本體是同一的，而終極本體的存在形態即無相的狀態，一切相都是因緣和合而生，因此沒有自性，是爲“無相”。正因爲如此，關于終極本體的戒律才被稱爲“無相戒”。從戒相上來說，無相戒是沒有具體戒相的。從本體上立意的無相戒是超越了一切具體戒條的，它只是一個形而上的道德法則，此道德法則本身也是無相的，它不是外在的戒條，而是內心的法則，是自性的自由彰顯。無相叁歸依，將傳統的歸依佛、法、僧，轉變成歸依內在的自性，即覺、正、淨。覺，即覺悟，獲得佛教的智慧從而産生覺悟：正，是指獲得覺悟後，行爲和思維皆正當無缪；淨，是指自性本來清淨，正當的行爲和思維是自性的彰顯，其性質是淨。因此，遵守無相戒就等于歸依自性，讓自性成爲人生主宰。
要想歸依自性，首要的便是明心見性。慧能提出的見性法門要領爲： “立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。”經上文討論，無念即念的自由來去狀態，自性與念是體用一如的關系，無念便是自性的本來面目。在內做到了無念，自然在念取相時，便能于相離相，即領悟無相了。無念、無相都說明念、相是沒有自性，恒常轉變的，也就是說其本體是無住的。無相叁歸依的核心是明心見性，而明心見性的關鍵在于無念，即實現“念”的自由。
一般來說，自由與戒律是相矛盾的。戒律意味著限製，使人不自由。自由意味著突破限製，打破戒律。解釋自由與戒律的矛盾時，人們有時把戒律當做手段，自由才是目的，只有遵守戒律才能獲得更大的自由。而《壇經》對這對矛盾的解釋有些特別。首先，它從本體論的高度來定義戒律，將無相戒的戒體定義爲本體——自性，這樣戒律與本體融合，戒律不再是外在的手段，而是內在于本體與主體之中目的了。而自性本身的發用即是自由，因此，在本體層次上，自由之體便是戒律之體，自由與戒律同爲自性的內在規定。其次，從戒相上說，無相戒消除了一切有形的具體的戒相，僅立自性清淨的戒體。任何具體的戒相都是對戒體的一種限製，沒有具體的戒相才能使戒體充分擁有自由。 “心平何勞持戒，行直何用修禅。” (宗寶本《壇經》)自性的自由展現即可成佛，外在的戒律、禅定都可以否定掉。而無相戒恰恰沒有外在的戒相，因而它與自性的自由狀態並不矛盾。
禅宗的自由精神與其實踐精神是密不可分的，禅宗追求的是在日常生活中的自由。當然，《壇經》的自由思想並沒有涉及到具體的行爲規範或倫理規則，沒有明確說明該如何處理人與人之間的矛盾：中突。但是，禅宗的自由觀提供給人們一個抽象的行爲法則：依據自性而行動。 “源律師問：“和尚修道，還用功嗎
”師(大珠慧海)曰：“用功。”曰：“如何用功
”師曰：“饑來吃飯，困來即眠。”曰：“一切人總如是，同師用功否
”師曰：“不同。”曰：“何故不同
”師曰： “他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也。”律師杜口。”修禅之人“饑來吃飯，困來即眠”這在表面形式上與普通人沒什麼不一樣，其實則有本質上的區別。修禅之人在日常生活中，該幹什麼時就幹什麼，不計較，不執著，將自己向開放的世界完全開放。公案雖然只提到吃飯和睡覺兩個事情，但是這是舉例說明：在所有日常活動中人應該根據“緣”的情況，依據自性，該千什麼時就千什麼，隨緣任運。如果無相戒之所以稱得上一種戒律的話，那麼，就是因爲它是這種自由的行爲法則。
無相戒沒有具體的行爲法則，因而爲禅宗的倫理學提供了巨大的包容性。這也是佛教倫理能包容儒家、道家倫理，從而獲得巨大生命力的重要原因。同時，因爲無相戒偏重于內心自性的自然流露，而缺乏外在的過硬的戒條，從而很容易導致信徒在戒律方面的松懈，甚至爲某些不正信的信徒曲解成不守戒律的借口。
《試論《壇經》的自由觀與戒律觀之間關系(沈庭)》全文閱讀結束。