..续本文上一页中尊。”将归依三宝——佛法僧，理解为归依觉、正、净显然是慧能创造性的阐发。从无相戒的内容可以看出，无相戒是慧能改造佛教已有的传统思想，进行创造性的诠释而形成的独特戒法。
但是，无相戒并不是无根之木。其思想来源是《梵网经》，又称《菩萨戒经》。 《坛经》就曾两次引用《梵网经》的内容。可见，慧能确实从《梵网经》中吸取了思想资源。 《梵网经》为姚秦鸠摩罗什所译，此经本有一百十二卷六十一品，罗什选择其中菩萨心地一品(第十品)译出，成两卷，僧肇曾为之作序。鸠摩罗什，龟兹国人，少时精于小乘，后转向大乘，但是其在戒律上依然守小乘戒律，主要为十诵律、四分律。据《高僧传》，罗什于二十岁时受戒子王宫，从卑摩罗叉学《十诵律》。在此之前，他已经在莎勒国遇莎车国大乘名僧，而弃小宗，归心大乘了。可见，罗什虽在义理上接受了大乘，但在戒律上依然尊崇一切有部之《十诵律》。他来华之后，弘始六年，与弗若多罗合作翻译《十诵律》， “三分获二”而多罗卒。弘始七年，昙摩流支至长安，与罗什续译《十诵律》，前后成五十八卷，后卑摩罗叉开为六十一卷。弘始十二年，佛陀耶舍译出《四分律》，而耶舍乃罗什之师。由此可见，鸠摩罗什对小乘戒律之推崇。在大乘戒律方面，罗什仅译有《梵网经》。罗什的翻译对中国律学的发展产生了巨大的影响。中国佛教界长期使用小乘律，特别是《四分律》，与罗什的助推有重要关系。而宣扬大乘菩萨戒的《梵网经》也对中国佛教界产生了不小的影响。经汤用彤先生考证： “当隋唐之际，四分未全盛之前，大乘菩萨戒有不少人推崇。天台智者大师有《菩萨戒经疏》，陈太子、隋晋王并从之受菩萨戒。隋智文有《菩萨戒疏》二卷。隋慧远研《地持疏》。华严宗人如法藏、澄观均研菩萨戒。而法相宗典籍，有《大唐三藏法师传西域正法藏受菩萨戒法》，想系为玄奘受戒之文。且此宗人，似常研《梵网经》。”据《楞伽师资记》载，道信即有《菩萨戒法》一卷。由此可见，慧能受菩萨戒的影响既符合当时时代之风气，也与其师承有关。
《坛经》所引《梵网经》 (即《菩萨戒经》)两次：一为“本须自姓清净”，二为“我本愿自姓清净”。两次表达虽不同，但出处和意思却是相同的。 《菩萨戒经》原文为： “金刚宝戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生，皆有佛性。……是一切众生戒本源自性清；争。”佛教戒律可以分为四科：戒法、戒体、戒行、戒相。 “戒法者，如来所制之法。戒体者，由于受授之作法而领纳戒法于心脐，生防非止恶之功德者。戒行者随顺其戒体而如法动作三业也。戒相者其行之差别，即十戒乃至二百五十戒也。一切之戒，尽具此四科。”关于戒律的不同见解往往是因为对戒体的理解有异。 《坛经》对菩萨戒的继承便体现在承认戒体的性质是“自性清净”的。但是， 《坛经》与《菩萨戒经》所认定的戒体却并不相同。 《菩萨戒经》认为戒体是佛性种子， 《坛经》所认定的戒体是自性。
按汤用彤先生的观察，法相宗人“似常研《梵网经》”，结合《梵网经》原文，我们可以看到唯识学与《梵网经》之间存在一定的“亲缘”关系。特别是在佛性种子说上，最为明显。种子说是唯识学的核心理论之一。唯识学认为第八识阿赖耶识像个仓库，储存着宇宙万法的各种种子，即含藏着形成心法、色法等现行的功能。《梵网经》认为： “金刚宝戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。”金刚宝戒，即菩萨戒的戒体是佛性种子，它经过修持菩萨戒，生根发芽，开花结果，即最终成就佛果。因此，戒与佛之间的关系是因果关系。菩萨戒是因，佛是果。然而《坛经》的主张并非如此。无相戒的戒体是本来清净的自性。见自本性即能成佛。因此，自性即佛，即心即佛。佛与戒体本质上是相同的，二者不是因果关系。
三、
可见，无相戒的戒体与终极本体是同一的，而终极本体的存在形态即无相的状态，一切相都是因缘和合而生，因此没有自性，是为“无相”。正因为如此，关于终极本体的戒律才被称为“无相戒”。从戒相上来说，无相戒是没有具体戒相的。从本体上立意的无相戒是超越了一切具体戒条的，它只是一个形而上的道德法则，此道德法则本身也是无相的，它不是外在的戒条，而是内心的法则，是自性的自由彰显。无相三归依，将传统的归依佛、法、僧，转变成归依内在的自性，即觉、正、净。觉，即觉悟，获得佛教的智慧从而产生觉悟：正，是指获得觉悟后，行为和思维皆正当无缪；净，是指自性本来清净，正当的行为和思维是自性的彰显，其性质是净。因此，遵守无相戒就等于归依自性，让自性成为人生主宰。
要想归依自性，首要的便是明心见性。慧能提出的见性法门要领为： “立无念为宗，无相为体，无住为本。”经上文讨论，无念即念的自由来去状态，自性与念是体用一如的关系，无念便是自性的本来面目。在内做到了无念，自然在念取相时，便能于相离相，即领悟无相了。无念、无相都说明念、相是没有自性，恒常转变的，也就是说其本体是无住的。无相三归依的核心是明心见性，而明心见性的关键在于无念，即实现“念”的自由。
一般来说，自由与戒律是相矛盾的。戒律意味着限制，使人不自由。自由意味着突破限制，打破戒律。解释自由与戒律的矛盾时，人们有时把戒律当做手段，自由才是目的，只有遵守戒律才能获得更大的自由。而《坛经》对这对矛盾的解释有些特别。首先，它从本体论的高度来定义戒律，将无相戒的戒体定义为本体——自性，这样戒律与本体融合，戒律不再是外在的手段，而是内在于本体与主体之中目的了。而自性本身的发用即是自由，因此，在本体层次上，自由之体便是戒律之体，自由与戒律同为自性的内在规定。其次，从戒相上说，无相戒消除了一切有形的具体的戒相，仅立自性清净的戒体。任何具体的戒相都是对戒体的一种限制，没有具体的戒相才能使戒体充分拥有自由。 “心平何劳持戒，行直何用修禅。” (宗宝本《坛经》)自性的自由展现即可成佛，外在的戒律、禅定都可以否定掉。而无相戒恰恰没有外在的戒相，因而它与自性的自由状态并不矛盾。
禅宗的自由精神与其实践精神是密不可分的，禅宗追求的是在日常生活中的自由。当然，《坛经》的自由思想并没有涉及到具体的行为规范或伦理规则，没有明确说明该如何处理人与人之间的矛盾：中突。但是，禅宗的自由观提供给人们一个抽象的行为法则：依据自性而行动。 “源律师问：“和尚修道，还用功吗
”师(大珠慧海)曰：“用功。”曰：“如何用功
”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否
”师曰：“不同。”曰：“何故不同
”师曰： “他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”律师杜口。”修禅之人“饥来吃饭，困来即眠”这在表面形式上与普通人没什么不一样，其实则有本质上的区别。修禅之人在日常生活中，该干什么时就干什么，不计较，不执著，将自己向开放的世界完全开放。公案虽然只提到吃饭和睡觉两个事情，但是这是举例说明：在所有日常活动中人应该根据“缘”的情况，依据自性，该千什么时就千什么，随缘任运。如果无相戒之所以称得上一种戒律的话，那么，就是因为它是这种自由的行为法则。
无相戒没有具体的行为法则，因而为禅宗的伦理学提供了巨大的包容性。这也是佛教伦理能包容儒家、道家伦理，从而获得巨大生命力的重要原因。同时，因为无相戒偏重于内心自性的自然流露，而缺乏外在的过硬的戒条，从而很容易导致信徒在戒律方面的松懈，甚至为某些不正信的信徒曲解成不守戒律的借口。
《试论《坛经》的自由观与戒律观之间关系(沈庭)》全文阅读结束。