實相無相 涅槃妙心
文：白雲老禅師
今天來跟你們談談“禅”的問題。
多年來，很多人一直問我一個問題：“老和尚所學是以禅爲主，但好像都沒有把“禅”傳下去。”其實“禅”是從菩提達摩來到中國後，才有所謂的禅宗；在中國禅的曆史上，在五祖弘忍禅師以前，菩提達摩傳的是楞伽經；到了五祖，不僅有楞伽經，同時有金剛經；楞伽經傳給北方的神秀，金剛經傳給南方的惠能。
當你們看了這兩部經典，不知有什麼感想？菩提達摩帶來中國所謂的禅，是以楞伽經做爲一個重點。到弘忍，他並沒有否定楞伽經，可是他把楞伽經傳給了神秀；另外，以金剛經傳給惠能。這中間我們會發現，究竟神秀是六祖，還是惠能是六祖？可是依于菩提達摩開始，他所傳法的證明並不是經典，而是袈裟，五祖把袈裟傳給了惠能，所以在禅宗，一脈相承上，故說惠能是六祖；但如果以經典來說，菩提達摩帶來的是楞伽經，弘忍傳給神秀，以經典來說，應該神秀是六祖。所以禅宗究竟是以經典爲主，還是以袈裟爲證呢？當各位在書中看到這些訊息時，有沒有思考這問題？
如果以釋迦牟尼佛來說，所傳的都是經典，傳袈裟是菩提達摩在中國才開始的，所以很多學術專家在研究，認爲真正的六祖應是神秀，不是惠能，這麼一說，好像變成矛盾了。可是如果以菩提達摩開始，所謂一花五葉，是以袈裟爲證，這也不是說菩提達摩違背了釋迦牟尼佛的意思。因爲禅宗在印度來說，是一個沒落了的法門，所以說中國佛教的特色是禅，它的重點或者緣起就在乎菩提達摩，以經典楞伽經來說，好比談“四行二入”這一些道理，是屬于唯識學的經典，不是禅宗的經典，弘忍可以說是自作主張，但並沒有否定楞伽經，他傳金剛經給惠能時，也把袈裟也交給他，其中更令人尋味的是，尤其那時，惠能只是一個在家居士(所謂盧居士)。所以在禅的傳承上，如果站在中國的禅宗史來講，以菩提達摩爲初祖到惠能，這是一脈相承的。
可是唯一的一個缺陷，一脈相承應該經典也是一脈相承，但弘忍給惠能的卻是金剛經、不是楞伽經。在那個時刻，所謂的“南能北秀”，就是南方有惠能，北方有神秀，所以爲了祖師的問題，也有很多爭論，數百年來，最後得到一個定論，那定論是什麼？楞伽經是以唯識學來說它的法要，金剛經並不代表就是禅的經典，爲什麼？因爲金剛經是屬于般若部，也是屬于般若法門。這中間如果一定要追究經典，不肯定說楞伽經或金剛經才是正確的，所以這個時刻，我們就必須去認識一個問題──往往過去都爲了自己是祖師就強調一些什麼，然後找出一些什麼，來證實他才是祖師。
此中我們再去探討另外一個問題，當初弘忍把金剛經傳給盧居士，把袈裟也交給他，他並不是出家而是在家，一直到後來經過將近十六年的時間，惠能到廣州法性寺，才正式剃度現出家相，這時在北方的神秀已經是法筵非常熱鬧的時刻。因此可以發現一個問題：那個時候神秀是一個出家人，惠能是個在家的，爲什麼袈裟不傳給神秀而要傳給惠能？其中有什麼原因呢？這問題當初也爭論得很激烈，也就是說因爲惠能不識字，而禅不一定要識字，楞伽經有道理有知見，必須要識字。所以到後期禅門中間傳下來就變成很多怪現象，那個大字認不了一籮筐的，都可以當祖師。
可是這裏有一個問題，大家想一想，惠能的父親是在朝廷裏做官的，在唐朝時做官的，他的兒女有沒有不受教育的？他會不識字嗎？以唐朝的時代背景來講，那是不可能的。如果我們依于惠能大師的傳記來說，好像不識字。那我引證一個問題，當一個比丘尼問他經典的意思，惠能說：“我不識字，你念給我聽。”念了一部份，他說：“好了，你不要念了，我已經知道什麼了！”他就說了很多的道理。所以在臺灣五十年代，在臺北有幾位很有名的佛學的在家居士，也自認爲對禅很有研究，就跟我討論惠能究竟識不識字。我說：“我們到臺灣師範大學國文系或者國文研究所找一位中文教授，我們拿一部經典念一段，他能不能告訴我們佛法在哪裏？”這裏面說明什麼？惠能不是識字不識字的問題，而是他現的是不識字的相。
因爲禅宗最怕就是在文字上面去分別計較執著，這是它的重點，所以談實相無相，它的關鍵性就在這裏。通常一般學佛的人，甚至學有專長的人，往往他的執著，在他的分別心之下，計較得更厲害，爲什麼？一開口就是：“經典怎麼說……”。研究這一問題，分別起因于“有”，如果沒有“有”，就不可能分別。如果以禅宗的特色而言，這是“有”跟“無”的關系，禅宗的特色，所謂妙就妙在一個“無”字；教，幾乎都是從“有”上面下功夫。禅並不舍棄“有”，而是要怎麼去認識、了解而能突破，突破之後，顯現的另外一種境界，稱之爲“無”。所以我常告訴大家說“無”不是沒有，“無”是從“有”的認識了解突破之後，顯現的另外一種現象，也就是“實相無相＂。
舉一個簡單的例子，通常人都少不了自我意識，可以說人人都有自我意識，因爲有自我意識，就會起分別心，因爲起分別心，就會計較、執著。如果我們想喝一杯好茶，目前飲料有很多是茶做出來的，用來止渴的茶飲料很方便，可是要品茗的話，這之中可以發現什麼？必須是現泡、現喝才能品味，這種現泡現喝的品味，就絕不同于口渴，要馬上喝茶來止渴；所以實相的實用性跟無相的突破性，最大的差別也就在這裏，就以茶而言，當冷的飲料來喝，或者是現泡現喝當成品茗的方式；那就很容易發現＂實相無相＂究竟說什麼？“有”是什麼？“無”是什麼？給大家一點點思考的時間，想想我剛剛講的這一段，“禅”要思考的。
(大家思考中……)
你們想到什麼沒有？我們知道茶就是實相，實有相，爲什麼說茶就是實有相？茶做爲飲料，不問熱茶、冷茶都是茶，並不表示熱茶就是無相，熱茶還是有相，一個實有相，熱茶冷茶都是實有相，喝的時候就有差別。那你們就應該體會到，熱茶、冷茶，誰去喝？誰去分別？誰去計較執著？這中間一定要有一個“我”，如果你只是就知見上去看，把自己那個“我”放在一邊的話，就無所謂實相無相了。所以說佛法是對人說的，對人的那個“我”而說，如果我們不能把握這一點，忘了那個“我”的話，我在這裏講一大堆沒有用。實有相一定是中間有一個“我”，才有實有相，如果中間沒有這個“我”，就沒有實有相。
舉一個很簡單的例子，如果現在外面來了一位客人，要找我們裏面的常住，這個人絕不是找大家，一定是找某一個人，是某一個“我”找某一個“我”。可是任何一個我，都會産生一種分別，什麼分別？比如說你之前與這個人用手機，或用書信、用電子郵件做過連絡，他今天要來這裏，那這個“我”就能肯定，那位客人要找哪一個“我”。如果只是說有一個人要找裏面的人，找誰？那是“無明”，那就談不上所謂的實有相。所以不管你說什麼，這個“我”不標出來，幾乎都是虛妄的。什麼冷茶熱茶？冷茶熱茶跟我有什麼關系啊？口渴，我希望冷茶。爲什麼？喝熱茶!
我已經夠渴夠熱，還要去喝熱茶!
都會起分別計較執著，不管是哪一方面。
所以說“人”都會有分別，起分別心之後，都會有計較執著，問題是說分別什麼，肯定要有一個實有相，沒有一個實有相，就不能起分別。可見不只是禅宗是如此，談實相，在佛教裏面，如果離開了實相，就沒有佛法可說。所以我們有很多學佛多少年，不管學什麼法門，都是以一個什麼心態呢，＂否定、排斥、逃避＂的方式去害怕實有相。
比如說我們學佛的人，在家有在家的戒律，出家有出家的戒律，可是基本的大戒──五戒都是相同的；假使我們走到菜市場，如果我們看到菜市場有賣雞魚鴨肉的地方，一定是不敢接近，這裏面分別什麼、計較、執著什麼？就怕別人生懷疑，懷疑我到這個市場來幹什麼，“大概這個人吃魚吃肉吧！”就會有這種分別意識，有計較執著的這種心態。我所知道的，很多出家的或者在家受過戒的，一到市場，如果魚肉攤子擺在進口的地方，百分之八十以上，他都會遲疑；如果有兩條路，他一定繞走另一條路，不經過魚肉的攤販，這就是在害怕逃避否定，爲什麼？自我分別在計較什麼、在執著什麼！“實有相”──賣雞魚鴨肉的在市場裏，賣蔬菜水果的也在市場裏，你的目的是到市場買你自己所需要的東西，爲什麼要去在意那些你不需要的東西？“因爲害怕人家講閑話”！
過去在大陸有一個有名的妙善禅師，一般稱之爲金山活佛。他到市場裏看到雞魚鴨肉的攤子，他走得特別慢，一邊走一邊念“阿彌陀佛、阿彌陀佛”，這時候你們起的意念是什麼？你們可能說：“他是在超度它們”，那你就錯了。一般佛教徒會用這種方式去看他，認爲他在那裏慢慢走，就是去超度那些被殺的雞魚鴨豬羊牛，那就未免把自己看得太高，“哦！金山活佛真是一位活佛”。遇到這種環境，一般人念阿彌陀佛、念往生咒，我告訴你，那只是告訴別人“我不是來買雞魚鴨肉的”，如此而已；真正修行辦道的人，他起的心念應該是“好可憐！”過去這些有情衆生不知道因果，做了很多不應該的事，才會受這種果報，那應該是說“警覺自己”。
可是大部份的佛教徒，甚至有的會去問出家師父：“在家的如果經過這些地方，該怎麼辦？”“那你念往生咒啊，幫它往生啊！”那叫做胡說八道，你有那麼大的本事啊？應該要把它當成一個警惕。所以我們在現實的環境中間，有許許多多不同的實有相，明明可以從中間引發自己的意念，趨向菩提。結果不是，結果認爲自己很有修養了，在那裏去超度它們，同樣生起的意念，它的結果差距是太大太大了。什麼叫做＂實相無相＂？因爲在面前，他所看到的是雞魚鴨肉，這是實有相，要怎麼樣進入無相的境界？不是叫你去念阿彌陀佛、念往生咒去超度它(那就表示你是執著于這一些)，…
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