..續本文上一頁他的人”贖罪，根本不能相提並論。因爲佛教不承認衆生是由上帝的懲罰而得罪，尤其不承認人類祖先的罪會遺傳到子孫身上，正像“罪不及妻孥”一樣地簡單明了，上帝不能代人贖罪，也正像“我吃飯不能使你飽”一樣地簡單明了。佛教脫苦的基本方法，是戒、定、慧的叁無漏學：戒是不應作的不得作，應作的不得不作；定是心的收攝，不使放逸，也不使懈怠；慧是清明的睿智，認清了方向，努力精進。所以，佛教的脫苦，決不等于基督教的乞憐上帝代爲贖罪。
在此順便一提，許多的人，認爲佛教太重視苦，乃是一種偏激的厭世態度，因爲人類的生活中，固然有苦，但也有樂，並且可用人爲的方法來改進生活的環境，所以認定佛教的看法是錯誤的。關于這一點，如果站在現實人間當下一生的立場上，佛教並不非要教人承認“有受皆苦”的這一觀念不可，佛教講苦，是從佛陀的悲智觀照而得的結論，一般凡夫並不是佛陀，當然不易體察出來，正像人見野狗吃屎，該是多麼的惡心，吃屎的野狗，卻是吃得津津有味而樂在其中，如果人們一定要告訴野狗知道吃屎是多麼的不衛生，野狗可能還會掉過頭來吠你兩聲！由于境界的高下不同，實在勉強不來。因爲，佛是站在生死之流的岸上，來看生死流中的衆生乃是唯苦無樂，縱然有樂，也像搔著疥瘡殺養，搔時養得快活，搔後痛苦即至。
§佛教相信上帝的存在嗎？
上帝這個名詞的定義，非常廣泛，有宗教的上帝，有哲學的上帝，宗教的上帝有好多，哲學的上帝，也有好多。總之，站在什麼立場看上帝，上帝就會變成什麼立場所要求的那個樣子。
耶教說中國儒家的天或上帝，就是耶教的上帝，其實，中國儒家的上帝，是泛神哲學的上帝，是只受人愛而不能要求它來愛人的上帝，也是所謂“不可知論”者的上帝；耶教的上帝，卻是人格的神，是外于宇宙的創造主，是萬能的主宰神。
關于宇宙的起源說，先期的宗教也好，哲學也好，往往是相信神化的。希臘以宙斯爲衆神之主，羅馬以裘比特爲衆神之主；印度古代的神，很複雜，而且時常變更他們的地位，印度原始神是特尤斯，它與希臘的宙斯及羅馬的裘比特是同一語，但在吠陀神界最有力的卻是婆樓那(司法神)，空界的大神是因陀羅(雷神)，地界的大神是阿耆尼(火神)，地獄神爲耶摩王(但它是在天上)，所以，印度古代，是近乎多神崇拜的，後來的印度教，對于上帝──創造主，有說是大梵天，有說是大自在天，有說那羅延天，終于結爲叁位一體的觀念，而以大梵天爲創造者，那羅延天爲保護者，大自在天爲破壞者，其實是一神的叁種面貌而已。現在的印度教，崇信阿摩、濕婆，乃至佛陀也成了他們的上帝的同義，“胪列上帝之名幾達一百左右，此外尚有更多的名稱”(周祥光譯的“真理之光”二十二頁)。(注一四)
中國道教的上帝是玉皇，這與儒家的上帝不同，與耶教的上帝不同，與印度教的上帝也不同，若以佛教的天帝觀來衡量，道教及回教的上帝同于佛教的忉利天主，耶教的上帝(從摩西、耶稣、保羅到奧古斯丁，已升了幾級)，同于佛教的梵天主，印度教的上帝，同于佛教的大自在天主，忉利天是欲界的第二天，離人間最近，梵天是色界的初禅天，大自在天是色界的最上一天。這不是沒有理由的比照，因本文限于篇幅，不能詳細分析介紹，如有興趣，不妨將各教的上帝觀拿來跟佛教的叁界二十八天的境界，相互對照一下，就可一目了然了，那也是很有趣味的工作。
因爲各天的天主，都有若幹驕慢的習氣，對他們的屬下臣民，總喜歡說，只有他自己才是獨一無二的造物主或主宰神，正像人間的君主，往往喜稱自己是“寡人”，除他以外，天下再沒有比他更大的君王了，甚至秦始皇自以爲“德過叁皇，功蓋五帝”，他要“四叁皇”而“六五帝”，所以自稱爲始皇帝，這與各天的天主自稱是獨一無二的造物主的心理，是出于同樣的一型，他們甚至還向佛陀吹牛(雜阿含四四．一一九五及一一九六)。其實，他們何嘗真的是宇宙的創造主呢？宇宙根本不可能由某神的一神之力而創造，宇宙乃是由于衆生的業力所惑，衆緣所成。
從這看來，佛教的確承認上帝的存在，但卻不相信上帝是宇宙的創造主。
至于哲學上的上帝，根本是出于推想的假設，是一種假定的觀念，並非實證的現量，所以，佛教不會相信它們的存在。
也許有些神教要說：上帝有懲惡賞善的權威，佛教徒就不怕上帝嗎？
是的，因爲佛教徒根本不崇拜上帝，當然也不會怕上帝。佛教徒相信，叁界之內的一切善神，包括上帝──二十八個層次的天主在內，他們都會信奉佛法，而擁護佛法；佛教看他們，好像軍事機關的職員看守門的衛兵，衛兵有權能執行門禁的出入，陰謀的壞人，衛兵是要管的，是要盤問的，至于規規矩矩的機關人員，豈會駭怕衛兵呢？
佛教不以爲上帝有創造萬物的能力，也不承認上帝有主宰衆生禍福的權威。佛教看上帝，也只是六道衆生之一，不過由于他們過去世中所修的福報，而使他們生在天上享樂罷了。縱然上帝會參與人間的禍福事業，那也是由于人類自身業力所感而來。所謂“自助而後人助”，所謂“自侮而後人侮”，就是這個道理。
注一四：印度的佛梵相融：“在佛教不但融攝叁明之哲理，且將融攝阿阖婆吠陀之秘咒，吠檀多之學者，亦將融佛于梵，以釋迦爲神之化身矣。”印度之佛教二○七頁)
§佛教對于中國的貢獻是甚麼？
一些思想偏狹的儒家學者，直到今天，尚在閉起兩眼，力竭聲嘶地大罵佛教，其實，到了今天的中國文化之中，除了最近進口的舶來品之外，幾乎已很少不曾摻入了佛教的色彩。
在文學方面：由于佛典的翻譯，刺激了中國文學的革命，從詩文的意境到文體的演變，在魏晉南北朝的時代，就已有了新的氣象。六朝時代，由于梵文的拼音──華嚴字母的翻譯，啓悟了中國文字的反切，由反切産生四聲，由四聲而把五言與七言詩改進爲律絕。中國人向來作文，都主張多讀多看，所謂“讀破萬卷書，下筆如有神”，“熟讀唐詩叁百首，不會作詩也會吟”，因爲中國是沒有文法可言的國家，但在唐朝時代，卻由印度佛典的大量翻譯，也將印度的文法輸入了中國，比如“八啭聲”，即是名詞、代名詞、動詞、助詞等，又如佛典中的“六離合釋”，就是梵文文法的一種，現代人多以馬氏文通是中國文法學的鼻祖，其實唐朝時代，中國就已有了文法學，只是未能普遍地爲民間運用而已；再如“文心雕龍”是中國文學史上文體及作法──文學批評論的不朽名著，但它的著者劉勰(法名慧地)，卻是在佛教寺院中成長的，晚年也出了家，他的作品，頗受佛教文學的暗示及鼓勵(注十五)。到了唐代以後的文體，多能近于寫實而順暢，乃是受了佛教文學的感染；經隋唐而至宋代，“彈詞小說”或“平話”的出現，那是受了佛教所用“變文”的影響；近乎語體的唐宋詩，如白樂天及蘇東坡等的詩，是因禅宗的“頌古”以及寒山、拾得所作深入淺出的新詩而來，乃至梁啓超先生要說：中國古詩中的第一長詩“孔雀東南飛”，是受馬鳴大師所作“佛所行贊”的影響。唐代的禅宗諸大師，創用白話的語錄體，說明佛法的要義，因此而有宋明理學家的語錄出現，完全是學的禅宗的筆法。明清的小說是由平話及擬平話而來，小說中“有詩爲證”的風格，散文之後以韻文作結的形式，以及彈詞裏的說白與唱文夾雜並用，明明白白是受佛經中“長行”與“偈頌”並用的暗示。由于佛典的翻譯，也爲中國增加了叁萬五千多個新語。
在藝術方面：魏晉的佛教建築，一直影響著中國的建築形態，佛教的建築，雖不如近世西洋的實用，但卻由于佛經中敘述天宮及佛國淨土的施設，力求藝術化，建築物的布置、點綴、莊嚴、雄偉，都是原始印度佛教的特色；又如佛教輸入的佛塔建築，也爲中國的建築史，帶進了一步，開拓了新的裏程。在佛教傳入中國之後，也給中國帶來了塑像的藝術，在此以前的中國，尚沒有塑像的技藝，唐朝的佛教塑像，美麗盡致，曾極一時之盛，數十年前有日本人曾在蘇州某寺發現了唐人的塑壁，後得蔡元培申請政府保存。洛陽的龍門，大同的雲崗，那些偉大的佛像雕刻，浩大的工程，精湛的技巧，均有飄飄欲仙，栩栩如生之勢，那不唯是中國的藝術寶庫，也是世界性的藝術偉構。在繪畫方面，如敦煌莫高窟的壁畫，也享譽世界。正如莫大元先生所說：“雲崗石室與敦煌石室、龍門石室，不啻中國北方之叁大佛教美術陳列館”。又說：“後漢以降，佛教輸入，中國之美術，遂由貴族美術一變而成爲宗教美術，建築則從宮殿樓臺而變爲寺院塔婆，繪畫雕塑則從君臣肖像而變爲佛菩薩像，工藝則從器皿服飾而變爲宗教之佛物法器。此種美術形態之延續，自後漢以迄于今……在中國文化史上，實占有極重要之地位”(見“中國佛教美術”)。由于佛教的許多碑碣的保存，也爲中國的書法，儲蓄了無價的財富，許多名家的字迹，多由佛教的流傳而得遍及民間。“魚山梵呗”，是受了佛教梵音而來的中國音樂。從敦煌石室的發現，知道在馮道的印刷術之前，佛教于隋唐時代，就已有了通俗宣傳的…
《正信的佛教》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…