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在科學方面：佛教入漢以前中國雖已有了鄧析、惠施、墨子及荀子等類似論理學(名學)的提出，中國之有完整的論理學，卻自佛教輸入以後的因明學開始。中國從唐朝至明朝，皆是用的一行禅師所定的曆法，那是根據印度的天文學而來。
在哲學宗教方面：佛教初入中國時，道教的排斥很大，但到了魏晉時代，講佛學的引用了老莊，講老莊的也引用了佛經，從此之後，道教典籍的日益完備，在許多方面都是取材于佛教，比如地獄及閻羅的觀念，道教便欣然地接受了也運用了，在佛教未來之前，中國沒有閻羅的印象，到了宋時的全真教，根本就是佛化的道教。由于禅宗的啓發，宋元明的儒家──理學的出現，根本就是禅化的儒教，雖由于偏執他們的門戶之見而反來評擊佛教，他們卻是“坐在禅床上罵禅”；禅宗僅是佛教的一支，宋明的理學家卻連對于禅宗的法門也只淺嘗半口而不敢深入，唯恐在深入之後，會迷失了他們自己的立場，朱熹看的佛典較多，朱熹就有這樣的體驗。近世以來的中國思想家中，比如康有爲、譚嗣同、章炳麟、梁啓超、胡適、梁敕溟等，雖然未必信仰佛教，他們卻都受了佛教思想的啓發。最近(西元一九六四年六月至八月)在夏威夷召開的第四屆東西方哲學家會議中，中國的方東美，也強調大乘佛教的精神以及佛教所要建立的宗教世界。史家錢穆，對佛教有極高的敬意。哲學家唐君毅，自稱受到圓覺經等的啓發很多。可見佛教對于中國的貢獻，過去有了那許多，現在仍然有，未來也將必定有了。其實，佛教不唯對中國是如此，對全人類也是如此啊！
在民間的風俗方面：中國原有的儒家信仰，是著重于現實人生的建設，無暇推究生前與死後的問題，所以孔子要說：“未知生焉知死”？對于生前死後以及形而上的宇宙本體，都是存而不論，所以要說：“祭神如神在”。縱然講到善惡的補償及懲罰問題，也只寄望于各人的後代子孫，所謂：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”(易經)，就是說的這樣的觀念；其實，從現實的史實上看，寄望于子孫的果報是不可靠的。因此，自從佛教傳入之後，“種瓜得瓜，種豆得豆”的因果觀，爲中國的民間，帶來了新興而有力的希望，佛教給我們指出了生死輪回的問題，以及善惡報應的問題，告訴了我們，一切行爲，均由各自負責，善報屬于自己，惡果也屬于自己，現生不報，來生必報。這一點，鼓勵了人們要積極地去惡；這一觀念，對于千百年來的中國民心社會的安定與影響之大而且深，實在無法估計。
注十五：通事舍人劉勰雅爲(昭明)太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述(石城石像碑見存)，深大同四年求出家，武帝賜名慧地──佛祖統紀卷叁十七(大正藏四十九冊叁五一頁)
§佛教的真理是甚麼？
“瑜伽真實義品”把真理叫做真實，分爲四大類，稱爲四種真實：
一、世間極成真實──是指隨類隨俗的常識真實，這又分爲兩類：一是世間非人類所以爲的真實，二是世間人類從自然及習慣中所幻覺的真實。
二、道理極成真實──是指學術家從研究推演中所得的學理真實，這又分爲四類：一是科學家由實驗所得的真實，二是哲學家由思辨所得的真實，叁是神教者從神契信仰中所得的真實，四是心(定)教者從靜坐修養等所得的真實。
叁、煩惱障淨智所行真實──是指出世聖者以解脫智所證的真實，這又分爲二類：一是小乘聖者聲聞及緣覺所證的我空真實，二是大乘聖者所證一分我空的真實。
四、所知障淨智所行真實──是指大乘聖者正遍知覺所證的法空真實，這又分爲二類：一是菩薩分證的法空真實，二是佛陀滿證的法空真實。
佛教絕不武斷，也絕不輕易地否定他人的真理，只是把各種真理，分成了類別與等級，各還各的本來地位，各存各的應有價值。有一種外道的神教，動辄就是抹煞異己者的一切價值，給予一個魔鬼的帽子戴上，佛教絕不會如此的獨斷。以上所舉的四種真實，在佛教徒的心目中，可以承認它們都是真理，只是有著高下輕重的分別而已。
事實上，世間所謂的真理中，常識的真理是最最經不起考驗的，古代常識的真理，到了後代，往往就成了笑話，甲地常識的真理，到了乙地，往往竟成了趣談；至于學者發明的真理，無論從化驗中得來也好，從推理中得來也好，從神契的神秘經驗中得來也好，從修練身心調息靜坐中得來也好，可能有部分是真理，但總是出于暫有的、幻有的、局部的、假設的，而不是永恒不變的。
佛教的真理，是我空及法空以後所得的結果，我空了，煩惱障斷除，法空了，所知障斷除。我空之後即解脫生死，法空之後即不住涅槃。“金剛經”所說：“無我相、無人相、無衆生相、無壽者相”，便是說明我空的境界；“煩惱即菩提(正覺)，生死即涅槃(寂滅)”，便是說明法空的境界，非空非有，不落兩邊的中道妙理，也只有證了法空之後的人才能親自實證。
佛教的最後真理──證得二空究竟的真理，不在世間法中，已無名言可說，所謂“離名言相，離心緣相”，便是究竟真理，勉強給它標出名目，叫做一真法界或真如理體。但是，佛教的究竟真理，雖然無可名狀，它卻並未離開世間萬象，世間萬象的某一象也都是究竟真理的一部分。因此，禅宗惠能大師說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角”。佛教的目的講空，是空去我執的煩惱障及法執的所知障，並不是要否定世間的萬象。佛教的真理是在一個覺字，唯有自覺才能了生死，唯有自覺覺他才能度衆生，唯有覺行圓滿才能成佛。
§和尚、尼姑、居士是甚麼？
對于和尚、尼姑、居士，這叁種名稱的本意，能夠清楚的人，恐怕不會太多，雖然這已是非常通俗的名詞。
和尚一詞，在中國人的觀念中，正像出家人的身分一樣：“上共君王並座，下與乞丐同行”。既是尊貴的，也是卑賤的。大叢林的一寺之主，稱爲方丈和尚，該是多麼的尊嚴；鄉愚唯恐生兒不育，也給取名叫做和尚，把和尚一詞，看作阿毛阿狗同例，該是何等的下賤！
和尚是甚麼意思呢？一般人的解釋是“和中最上”，或者是“以和爲尚”，因爲佛教的出家人，要過“六和敬”的僧團生活，那就是：戒和同修、見和同解、利和同均、身和同住、口和無诤、意和同悅，這又稱爲“六和合”。所以他們的解釋，似乎也有理由。
但是，當我們追根尋源，找出了“和尚”的出發點時，上面這一解釋，就要不攻自破了。
和尚一詞，純由于西域語言的音轉而來，在印度，通稱世俗間的博士爲“烏邪”，到了于阗國則稱和社或和阇(Khosha)，到了中國則譯成了和尚(見寄歸傳及秘藏記本)。所以在印度的外道也有和尚及和尚尼的(雜阿含卷九．二五叁及二五五等)。
可見和尚一詞，並非佛教的專有名詞，但在佛教，確有它的根據，佛教的律藏，稱剃度師及傳戒師爲邬波馱耶(Upadhyaya)，“和阇踮”一詞，就是根據這個而來，“和尚”一詞，更是漢文的訛誤，最早見于漢文中的，可能是石勒崇信佛圖澄而號佛圖澄爲“大和尚”。
但在律中往往不用和尚，而用“和上”以別于流俗的訛誤，因爲，依照邬波馱耶的原意，應當譯爲親教師，也唯有受了比丘戒十年以上，並且熟知比丘及比丘尼的二部大律之後，才有資格爲人剃度、爲人授戒、而被稱爲邬波馱耶。這既不同于印度俗稱博士的烏邪，更不同于中國誤傳的和尚──老僧是老和尚，小沙彌是小和尚，乃至阿毛阿狗恐怕長不大，也可取名叫和尚。
在佛教的律製中，初出家的，叫做沙彌(意思是勤加策勵，息惡行慈)，生年滿二十歲，受了比丘戒，稱爲比丘(意思是乞士──上乞佛法，下乞飲食。中國人誤傳爲“德比孔丘，故稱比丘”，那也是笑話)。受了比丘戒的五年之內，不得做出家同道之師；五年之後，若已通曉戒律，始可以所學的特長作師，稱爲軌範師，梵語叫做阿阇梨耶，受人依止，教人習誦；到了十年之後，可作親教師；到了二十年之後，稱爲上座；到了五十年以上，稱爲耆宿長老。
可見，中國對和尚一詞的運用，實在是不倫不類不合佛製的。
“尼姑”一詞，也是中國人的俗稱，並不合乎佛製的要求，所謂尼姑，是指佛教的出家女性。
本來，印度以尼(ni)音，代表女性，有尊貴的意思，不限佛教的出家女性所專用。佛教的出家女性，小的叫沙彌尼，大的叫比丘尼，意思是女沙彌及女比丘。
到了中國，每以未嫁的處女稱爲姑，故將佛教的沙彌尼及比丘尼稱爲尼姑，並沒有侮辱的意思，所以在傳燈錄中，佛門大德嘗以師姑稱尼姑；但到明朝陶宗儀的辍耕錄中，以尼姑列爲叁姑六婆之一，那就有輕賤的意思了。因此，晚近以來，尼衆姊妹們很不願意人家當面稱她們…
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