..續本文上一頁所雲)，皆爲染汙之法；細則善見法執，亦爲染法。如得至上節所述心開念寂，心身兩忘，忘亦不立，空亦不見。無物無心，離諸二邊對待之見。對待不立，絕待之體現前。了了分明，常寂圓明。到得此時，自己此心，合于如來藏體。唯心淨土，不待他求。反觀世間，猶如夢中事。即此穢土世界，亦立轉成淨，無一而不自在也。到得此時，此心淨土現前，與十方如采接法性流矣。方能切實正知正見，西方極樂淨土，亦同此性。且複知確有實在國土之存在。欲願往生，即不移一步到西天，如壯士伸臂頃，即生彼土，與諸佛菩薩，同遊寂止之門。不但往生可必，淨土西方，亦可應念就我，因法本無來去也。
心體離念，爲無生法忍。念佛入于佛心，相接合流，專一精誠，是謂因地。心開意解，一念不生，入無生忍。大勢至菩薩，以此行門成就，複來此土，傳茲勝法，攝一切衆生，歸于淨土者，具如上述。
第叁，最高淨土方法。修習行人，到得此境，猶未爲圓。必須不稍放逸，莫自得少爲足。于一切時、一切處， 收攝六根，不使外馳。保養前之淨念，心心無間，長住淨土之境。“一念萬年，萬年一念”，即爲入淨念之叁摩地(大定)。故菩薩之于圓通法門，無有選擇，而亦不必選擇矣。
如淨念現前，不加精進，如擊石火，如閃電光，稍縱即逝，故曰不放逸心所。精進無間，此之謂也。到得行滿功圓，不修亦修，修亦不修，佛佛心同，了了無可說矣。
此義既明，參禅與念佛，何以能調和耶
若念佛人，持現前一念，往生淨土，則念佛參禅，于此分途。若念佛與參禅，無論提一句話頭，或持一句佛號，但于一念過去，後念未起，此之中間，一觑觑定，即二者同途，了無差別。所謂前念已滅，滅不追往，後念未生，未生不引，當前一念，既前不著邊，後不落際，當下即空。此之境界(此無一空之境界，姑以境界名之)，在淨土爲唯心淨念之開端；在參禅爲叁際斷空，明見此心之初曙。到此無論參禅或念佛，即心即佛之事理，于是可明。然尚未盡其妙，以佛具如來藏全體之大用，若止于此境，猶爲小果所诠。參禅者，若以此爲至，更無余事，無怪其不知如來藏中，妙有願力之全體功能也。念佛者，止守此淨心一念，不知如來藏中之大機大用，無怪其不識法界無邊，頭頭是道。
雖然，一落言诠，法身亦墮，唠叨多嘴，不若珍惜尾毛。“盡回大地花千萬，供養彌陀淨土身！”我願如斯，複何言已。
金聖歎有《念佛叁昧》一文，雖爲慧業文人之知見，而皆不隨一般口頭禅語。文字原通般若，蓋亦有得于心者也。附錄參考，可發深省：
娑婆世界，釋尊住持。華藏世界，盧舍那世尊住持。釋尊新成佛，盧舍那本成佛也。他方世界，有阿彌陀佛，住于極樂國土。一花一世尊，非算數譬喻之所能及。所以《阿彌陀經》，爲無問自說經。
首題佛說阿彌陀，下加不得一佛字。然燈佛者，一微塵佛也。釋迦佛者，無量微塵佛也。釋迦佛者，名爲病愈。阿彌陀者，名本無病。
世尊說《阿彌陀經》，另一設施，與諸經不同。乃是爲一切衆生，畢竟不能破我故，特地全舉法界，說
你本在極樂國土中，各各蓮花化生，有甚不好。譬如醜婦人一般，貯之洞房深宮，亦自覺標致也。喜怒哀樂四字，以樂爲極，所以知之學者，好之聖人，樂之即天地也。蓮花取相連義曰蓮(叁世相連，花有房，房有蕊)，因非實相曰花。一一衆生，各坐一花，花開見佛，則見釋迦佛也。極樂國土，九品化生。上品上生者，乃是彌勒一生補處，于此成佛。下品下生者，乃是阿鼻大地獄罪人，于此成佛。是人因犯極惡大罪，下阿鼻獄，有善知識，以種種因緣，唱阿彌陀佛，如千年暗室，一燈照之。而此罪人聞此名字，地獄即生蓮花中。而此蓮花，即在極樂國土中。而此極樂國土，在阿彌陀佛世界中。此阿彌陀佛世界，乃即在無量大地獄內一罪人之八識田中。是人縱犯極惡大罪，不敵阿彌陀名字，所以地獄應時粉碎，此謂下品下生也。
菩薩不願住于惡濁世界，則不得不求生極樂。然而生極樂，乃是果事。欲獲果者，先須造因。雲何造因
念佛叁昧是也。念佛之法，不可以妄心念于遙佛，亦不可以妄心念于妄心。何以故
妄心者，是生死因，不能感通于本際故；以生死因不能感通故，故佛本不遙而遂遙也。複次，妄心念于妄心者，凡大正以妄心連持，至墮地獄。今複教以如是念佛，彼即以前妄心爲念，後妄心爲佛，或以前妄心爲佛，後妄心爲念，如是即與世間流浪何異!是故此法所不應用。夫念佛之法，不應先見佛，次作念，正應先念成，次見佛。所以者何
若先見佛，佛是何事
如是名爲大妄語人。又即使感應道交，佛或示現，然佛來尋念，佛去久矣。又況能念，正是妄心，妄心何可唐突于佛
所謂先念成，次見佛者，念是實，佛是假。菩薩以本際爲念，而以妄心爲佛。問：何故不以妄心爲念，本際爲佛
答：本際者不可見，不可見則不能令行人發歡喜心。又本際纖塵不立，若行人于念處用力，即大不應。又師子乳用玻璃盞盛，他器不受。若行人欲以妄心念本際，譬如毒器，盛師子乳，終竟不受。又念佛叁昧，對治生死，若用妄心追逐，終入生死海無疑也。(《唱經堂才子書彙稿》)
禅宗與密宗
近代治佛學或專事修證者，頗有重視西藏佛學及密宗之勢。甚之謂西藏密宗，乃爲純正完美之學，堪依修證。藏譯經典，文義湛深，足資式範。漢土佛學，乏一貫傳承，修證方法，皆不足取；禅宗亦爲邪見。欲溝通學術，互資觀摩，時代雖同，山川各異。一門深入，各擅勝場，容有可供審別決擇于其間，未可率爾妄斷，遽分軒轾也。
西藏佛學淵源
密宗在中國分爲兩類：盛唐時，印度密宗大德善無畏、金剛智、不空叁藏，世稱開元叁大士，傳入中國之密宗，至明永樂時被放逐至日本者，統稱東密。初唐貞觀時，西藏王松贊幹布(王當西藏王統第叁十世)遣僧留學印度，首有寂護師弟，及蓮花生大師之入藏，密乘道遍及于西藏全部，先後再傳至漢地者統稱藏密。無論東藏二密，通途皆祖于龍樹(龍樹又稱龍猛，是一是二
已不可別，近代學者考證，又謂名龍樹者有二人：一爲創大乘之學者，一爲始學于婆羅門而創密乘之學者)。而龍樹之于密乘，紀述渺茫，無可證信，因舍而推論其源。
藏密亦淵源于印度，初爲顯密通途之學。印度後期大乘佛學，由龍樹、提婆，遞至世親，主毗昙、俱舍諸論之學者爲一系。陳那法稱、護法等，主因明、唯識之學者爲一系。德光主毗奈耶律學者爲一系。解脫軍主般若之學者爲一系。複有提婆者，直承龍樹，再傳至僧護複分二派：一爲佛護，至月稱等；一爲清辨，皆主中觀之學。此外又有兼涉龍樹、無著兩家之學，而不入其系統，即爲寂天。此爲印度後期大乘顯學，皆本龍樹、世親之學以各主其說者。世親學系，傳承愈趨愈繁，且學風亦．爲大變。在昔大乘教法，以經文爲主，義疏注釋之論學爲其附庸，此時皆已全恃論注爲准。後賢于此事當特別注意，仍當以經學爲歸，方爲正途。無著、世親之學，數傳于月稱。龍樹、提婆之學，數傳至佛護、清辨。門戶對峙，诤論時興。佛護、清辨二家注釋龍樹中觀論，皆立無自性中道之說，自謂得不傳之秘。而于世親之徒，染指中觀，有所謂唯識中道者，痛加抨擊。二師殁後，大乘學徒，依違于無自性及唯識之間，爭端不絕。瑜伽、中觀分河飲水，顯密亦複異趣矣。西藏顯教，般若唯識中觀之學，皆由上來傳承，及藏士後賢著述，加以發揚者。
至于密乘，在印度有可據者，弘開于僧護。在波羅王朝第四世達摩波羅王時，密乘益見發達。王專信師子賢，及智足二師，建超岩寺成爲密乘教學中心。智足爲師子賢之弟子，後得金剛阿阇黎之傳而弘密乘，遍及作、修、瑜伽叁部本典。密集、幻網、佛平等行、月明點、忿怒文殊等，皆廣事流布，而于密集解釋尤工。其後繼爲上座者，爲燃燈智、楞伽勝賢(弘上樂輪)、吉祥持(弘夜摩)、現賢(弘明點等)、善勝、遊戲金剛、難勝月、本誓金剛(弘喜金剛)、如來護、覺賢(弘夜摩上樂)、蓮花護(弘密集夜摩)。此外在超岩寺同時弘此宗者尚多。如寂友，則通般若、俱舍，及作、修、瑜伽叁部。又如覺密、覺寂，則精叁部又特精瑜伽，著作金剛界儀軌、瑜伽入門，及《大日經》集釋等。又如喜藏亦弘瑜伽密部。又如甚深金剛、甘露密等，始傳甘露金剛之法，而弘無上瑜伽。若時輪之學，似爲後出。
據史而論，印度後期大乘佛學，一變再變，有密乘之興，此時印度本土，波羅王朝岌岌已危，其最甚者，即爲回教徒之侵入，使王朝終亡。佛教本身，在此以前，多受異學外道所侵，幾不能保其余緒。密乘之興，本以對待波羅門教，而圖挽回世俗之信仰。至後獨立發展，支蔓紛繁，集收愈多，創作愈紊，亦時勢使然也。
西藏佛法之崛起
藏人稱遠在東晉時，已有佛典輸入，其說自不足信。藏上開化較遲，其初流行一種拜物神教，名曰笨教(俗稱烏教)，以禁咒役神，示人禍福。至松贊幹布王，先與尼泊爾通婚媾，娶其公主，據雲攜有佛經。次于唐貞觀十五年，尚唐文成公主，公主素信佛教，由是佛法經像，隨以傳播。唐太宗時，藏王遣兵威脅邊陲，以天下初定，用和親策略而羁縻之。藏王條件，須得公主爲偶，並請儒書等入藏。太宗商之宰相房玄齡，有謂聖人經史之教，不可傳之番夷。太宗乃選宗女，號之曰文成公主，遣嫁于藏。侍從有儒士數人，道士五人。故西藏內地，及今可見太極圖、八卦等標記。後世神廟，更有祀關羽之詞(喇嘛大德，有以念蔔課，法同漢地之占蔔)。藏王受二妃信佛影響，又以接壤印度邊境，誠信驟隆，乃派選大臣子弟端美叁菩提等十七人，赴西北印度迦濕彌羅求佛典。七年乃歸，仿“笈多”字體製定西藏文字，並譯《寶雲》、《寶箧》等經，實爲佛學傳播之始。史稱此爲前期佛學，迄今無存矣。中間亦經一次排佛滅僧時期，如漢…
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