..續本文上一頁經濟之志，何時能一念萬年哉
此其一。又多怒，此其二。而學問尚理，于道爲所知愚，此其叁。特視名利如脫發，甘淡泊如頭陀，此爲近道。且當以教乘滋茂之可也。公再拜受教。及公名震天下，無月無耗，師未嘗發現。公罷政府，舟至石頭，入室已叁鼓。師出迎，一揖而退，公坐東偏，從官賓客滿座。公環視問師所在，侍者對曰：已寢久矣。公結屋定林，往來山中，稍覺煩動，即造師相向，默坐終日而去。公弟平甫，素豪縱，但甚畏師。請問法要，師勉爲說之。……且戒之曰：申公論治世之法，猶謂爲治者不在多言，顧力行何如耳
況出世間法乎!
儒者論心性之學，原非所尚，紀昀論之甚力。宋代理學，統由禅宗蛻變而來。南宋以來，朱熹集理學之大成，而其立論，頗多躲閃。朱氏雖繼承程門，而于堯夫(邵雍)之數理，張載之性氣二元之說，濂溪之“太極圖”，彼此常爲畛域者，朱氏皆並宗之。複嘗于武夷山中，與道家南宗祖師白紫清(玉蟾)交往頗切，欲隨之學道而不得請。且化名崆峒道士鄒沂，注《參同契》。紀昀力證其事。有曰：
殆以究心丹訣，非儒者之本務，故托諸廋(sou)辭欤
考《朱子語錄》論《參同契》諸條，頗爲詳盡。年譜亦載有慶元叁年，蔡元定將編管道州，與朱子會宿寒泉精舍，夜論《參同契》一事。文集又有蔡孝通書曰：《參同契》更無罅漏，永無心思量，但望他日爲劉安之雞犬耳雲雲。蓋遭逢世難，不得已而托諸神仙，殆與韓愈貶潮州時邀大顛同遊之意相類。 (《四庫全書總目提要·子部·道家類》朱子撰《周易參同契考異》按語)
複次，明代大儒如王陽明，亦初習佛法天臺止觀，且曾于定中得相似神通，後複失之。又叁度求道于道人蔡蓬頭，不遂而罷。終成一代儒宗，《王文成公年譜·辛酉事》有雲：
先生錄囚，多所平反。事竣，遂遊九華，作《遊九華賦》，宿無相化城諸寺。是時，道者蔡蓬頭，善談仙，待以客禮，請問，蔡曰：尚未。有頃，屏左右引至後亭，再拜請問，蔡曰：尚未。問至再叁，蔡曰：汝後堂後亭，禮雖隆，終不忘官相!一笑而別。聞地藏洞有異人，坐臥松毛，不火食，曆岩險訪之，正熟睡，先生坐旁撫其足。有頃醒，驚曰：路險何得至此
因論最上乘。曰：周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才。後再至，其人已他移。故有會心人遠之歎!
宋明諸儒，固皆出入佛老，尤多取自禅宗，而複排斥之者。而究之取者或爲糟粕，舍者皆爲精華，其見地誠多罅漏!近世梁啓超評之甚當。《萬有文庫·清代學術概論》叁中有雲：
唐代佛學極倡之後，宋儒采之，以建設一種“儒表佛裏”的新哲學；至明而全盛。此派新哲學，在曆史上有極大之價值，自無待言。顧吾輩所最不慊者，其一：既采取佛說而損益之，何可諱其所自出，而反加以醜诋
其二：所創新派，既非孔孟本來面目，何必附其名而淆其實
是故吾于宋明之學，認其獨到且有益之處確不少；但對于建設表示之形式，不能曲恕；謂其既誣孔，且誣佛，而並以自誣也。明王守仁爲茲派晚出之傑，而其中此習氣也亦更甚；即如彼所作《朱子晚年定論》，強指不同之朱陸爲同，實則自附于朱，且誣朱從我。
又雲：
進而考其思想之本質，則所研究之對象，乃純在昭昭靈靈不可捉摸之一物；少數俊拔笃摯之士，曷嘗不循此道而求得身心安宅，然效之及于世者已鮮；而浮僞之輩，摭拾虛詞以相誇煽，乃甚易易；故晚明狂禅一派，至于“滿街皆是聖人”，“酒色財氣不礙菩提路”，道德且墮落極矣。重以製科帖括，籠罩天下；學者但習此種影響因襲之談，便足以取富貴，弋名譽；舉國靡然從之，則相率于不學，且無所用心。故晚明理學之，恰如歐洲中世紀黑暗時代之景教。
禅宗與理學之淵源
兩宋學術，既受禅宗影響而興，其工夫見地，又不能深入禅宗心法之奧，燈分余焰，以立理學一門，而成一家之言；其來龍去脈，略如上述。若其講明心性之理，參究天人之際，罅漏至多，不及詳矣。清初諸儒，如黃黎洲、顧亭林、李二曲、顔習齋、王船山輩，以遭逢世亂，鑒于宋明諸儒空疏迂闊之弊，力圖矯正；以四朝之“平時靜坐談心性”，無補時艱者，欲悉舉而反之。且目宋明諸儒，均爲怪物，若談虎而色變者然，亦已過矣。以學術而言學術，但論其內容之價值，至措之以收效于治平，而非治學者之責；衡之史乘，千百年間，學爲聖賢仙佛者，代不乏人，而治臻上理，比隆前古，反多不觏，此豈爲學者所能悉任其咎乎
無論理學家學術思想之造詣如何，其一己之律己持躬，大都淡泊自甘，不求溫飽，善惡之際，辨別尤嚴，岩岩行履，深有合于佛家之大乘行道，或同于比丘之戒律精嚴者，此皆足資矜式。宋末如文天祥，雖未標于理學之門，然觀其所作《正氣歌》，足爲其人格之崇高代表，從容就義，殉道以終，非學究天人之際者，其孰能之
明代如王陽明之功業彪炳史冊；此外，如李二曲、黃宗羲、顧炎武輩，其學養多從理學中陶冶而來，以成其充實光輝之美；故理學之陶鈞萬類，鼓鑄群倫，其功實不可及。
綜觀理學之整個體系，可析爲一大綱、兩宗旨、叁方法：一大綱者，要使學問與道體合一，至于“極高明而道中庸”，此爲朱陸及各派之所同；兩宗旨者，即朱子以“道問學”爲尚，陸子以“尊德性”爲主。“道問學”須多識前言往行，以博識弘文爲務；“尊德性”則以體會得心性本然，則本立而後道生，其余皆在其中矣，此朱陸之所以異也。然其宗旨雖異，但皆主張從用工夫入手，至用工夫之方法，則有主“敬”、主“誠”、主“靜”之不同；不論其用工夫方法以何者爲是，而此所稱用工夫之實，稽之先儒，均乏前軌，《語》《孟》之教，未嘗及斯，《大學》所舉之止、定、靜、安、慮、得之次第，不過提示其要略耳。夫用工夫之說，本起源于佛法中之禅定，唐宋間禅宗之輩，不論僧俗，統皆于此致力，儒者效之，乃倡致學之道，必須于靜中養其端倪，所謂“主敬”、“存誠”，皆止靜工夫之一端耳。禅定所詣，差別多途，毫厘有差，謬隔千裏；況禅定之極，僅爲佛法中一種“定解脫”之學，至于“慧解脫”，則當尤有進焉。理學儒者于靜定工夫，確有一番心得，但論其極致，大抵至于初禅二禅境地者爲多，若言聖凡迥脫，如肇法師所雲：“能天能人者，豈天人之所能。”非其所詣矣。禅宗叁祖有言：“才有是非，紛然失心。”理學家者，尤皆未脫此一圈套，如能進而超越乎此，則兩宋理學，當別有一番面目矣。
宋明諸儒之論心性、理氣、性情、中和、形上、形下、已發、未發之理，皆有其獨到之處，故認心身性命之學，宇宙萬有本體之元，都已透徹見到，只從此一理上出發，未免有草率之嫌。充其所學，只是心理學上最高修養，使妄心意識，磨砻幹淨，留個蕩蕩無礙，清明在躬，即認爲是妄心淨盡，天理流行，衡之唯識家言，正是澄明湛寂之處，尚爲第七末那識窠臼也。以言禅宗門下，正好痛吃辣棒，此中理則，比引繁多，姑置毋論。
以去人欲之私，存天理之正，爲理學家修養之鹄的，如程明道雲：“天理二字，是我自家體貼出來。”程伊川雲：“人只有個天理，卻不能存得，更做甚聖人。”周敦頤主“誠”，平生以默坐澄心，體認天理。伊川及朱晦庵(熹)則主“敬”，上蔡之“常惺”，龜山主“靜”中觀喜怒哀樂未發前，作爲氣象。和靖之使其心收至不容一物。雖皆精辟獨到，要之不外乎有個澄澄湛湛境象，都是識陰區宇，若到禅宗門下，首須痛捧一頓，教令放下，直叫大死一番，貶軋得無地可容，而後轉身一路，方可認得從來門戶；若此之不落凡情，即取聖量，尚非知解宗徒所取，以言證悟，戛戛乎難矣。以此而論宇宙萬有本體，終不外以思量分別之心，從我此心內之宇宙，比擬萬有之宇宙，以推測其似，非究竟之理也。禅宗心法則超于是；故理學家言，若引之哲學思想範疇，則有可取，謂其進乎道矣，實爲大有問題。
明儒王陽明，遠紹陸象山心法，世稱其已近于禅，其著名之四句教，爲畢生學術思想中心，至有以之與禅宗心法並提者，實則大誤。四句教雲：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡爲良知，爲善去惡是格物。”若心之體，本無善惡，則此體爲一廢物，意動而忽生善惡，此善惡之來，純出無根，而其于心體兩不相關，何須爲善去惡；爲善去惡又與心之體有何關系
縱不爲善去惡，心之體亦自無善無惡也，此其誤一。心既有體，在善惡之意未動以前，非絕無善惡，爲潛伏于體中耳；此心可稱之曰性善，亦可稱之曰性惡；因善惡兩俱潛伏。如心之體，在意未動前，是淨明無過；則應准《大學》之義稱之曰“至善”；否則當用《荀子》之意，稱之曰“本惡”；何得言無善無惡。無與有乃相對意義，各代表絕對之詞；天下之無，何能生有，既認有心之體，而雲無善無惡；于辯正名詞上，不免過失；不若以“無”易“非”之爲有當矣，此其誤二。四句教中，爲學得力處，只是一個“知”字；“良知”得辨其善惡，是以用爲善去惡工夫，返此動意之初；如返之于無，則終成一個廢物，明此心性何用
最不解者，此“知”之一字，又從何處生起
“良知”若從心體自生，心體絕非無物，“良知”若從外來，于心體絕無交涉；況此一知者，爲是意動，爲非意動
若爲意動，落在善惡中矣；若非意動，“知”之一字，即爲心之體，何雲無善無惡爲心之體，此其誤叁。陽明以一代儒宗，其四句教綱領，大誤如此，世不之察，推爲心性理學之極則，殊爲識者所惜!儒師針石老人者，嘗爲文辨之，論說頗當。 大慧杲禅師有言曰：
而今學者，往往以仁義理智信爲學，以格物忠恕一以貫之類爲道；只管如博謎子相似；又如衆盲摸象，各說異端。釋不雲乎!以思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火，燒須彌山，臨生死禍福之際，卻不得力，蓋由此也。楊子曰：學者所言複性，性即道也。黃面老子雲：性成…
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