..續本文上一頁無上道。圭峰雲：作有義事，是惺悟心，作無義事，是狂亂心；狂亂由情念，臨終被業牽，惺悟不由情，臨終能轉業。所謂義者，是義理之義，非仁義之義；而今看來，這老子亦未免析虛空爲兩處；仁爲性之仁，義乃性之義，禮乃性之禮，智乃性之智，信乃性之信；義理之義，亦性也；作無義事，即背此性，作有義事，即順此性，然順背在人，不在性也；仁義禮智信在性，不在人也；人有賢愚，性即無也；若仁義禮智信在賢而不在愚，則聖人之道有揀擇取舍矣；如天降雨，擇地則下矣。
所以雲：仁義禮智信，在性不在人也；賢愚順背在人，而不在性也。楊子所謂修性，性亦不可修，亦順背賢愚而已矣；圭峰所謂惺悟狂亂是也；趙州所謂使得十二時，不被十二時使也。若識得仁義禮智信之性起處，則格物忠恕一以貫之在其中矣。
肇法師雲：能天能人者，豈天人之所能哉!所以雲：爲學爲道一也。(示人)儒者之見，若能進而體會于善惡、心物、理氣之外，打破漆桶，則知佛出世入世之言，與乎心性“修齊治平”之道，悉在其中，何被滯于化迹，析虛空爲兩橛哉!
理學與禅宗之異同
宋興七十余年，學術黯淡，至安定、泰山、徂徕、古靈興起，始以師儒之道明正學，而範高平(仲淹)、歐陽廬陵(修)實左右培掖以成。逮仁宗末年，五大儒並世而生，理學門庭，于以建立；厥時禅宗聲教，正方興未艾也。
百源(邵雍)濂溪之學，皆源出道家。宋初道士陳抟之“先天圖”四傳而有百源，衍爲象數術之宗主；“太極圖”亦叁傳而有濂溪，濂溪複于僧壽崖處得先天地偈，乃互參而明性命之理；二程于此二者，素皆不喜。橫渠(張載)之學，主于論氣，以變化氣質爲窮理盡性至命之道；及朱晦庵則統集諸說，以集其大成。陸象山有謂其學無師承，有謂其源出上蔡(謝良佐)；後有謂學于僧德光。至若洛(伊川)學後人，多歸于佛；程門高弟，如薦山(遊酢)等終入于禅；橫浦(張九成)實問道于大慧杲禅師，而識旨歸，此皆顯明可徵者，余猶未盡。百源之學，純出道家外，諸儒初皆出入佛老固無疑矣。
在儒言儒，宋代理學，自有二程出，方揭示宗旨而立門戶。其初如高平之《潛虛》，百源之《皇極經世》，濂溪之“太極圖”，固皆宗于易學象數，以窺天人之秘者。迄濂溪之《通書》始括《語》《孟》《學》《庸》之要，以闡述性命根源。同時橫渠著《正蒙·西銘》，以訓示學者，理學根基，實植于此。諸儒之學，要皆宗于孔孟，彙于五經方爲其道統之正者。
而宋代諸儒，大抵于禅道之學，有所參悟，方得啓發其真知，只可論其成分多少，實不能別其參雜有無。
蓋自唐代禅宗興盛以來，道家學術，亦受其影響，而起一大變，融會圓通，大有人在，亦學術潮流之必然趨勢
也。及宋代禅宗特盛，禅師兼通儒學，以佛理說《中庸》周易》及《老》《莊》之學者，著述頗多。而佛學說理，采用名言，多有取于儒書，固皆參研啓發互資證明。儒者參禅，一變而有性理之學産生，實亦時會使然。其後之辟佛誹禅者，皆囿于道統觀念，限于社會風氣。而明達之士，猶多緘默。綜其原因，厥有二者：一、爲學目的與方法之不同。二、見地造詣之不同。儒者爲學目的，學究天人之際，而以立人極(人本位)爲宗；故學須致用，用世而以人文政教，爲儒者之務；故以“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”爲入世准繩。佛學目的，以學通天人造化，但初以立人極爲行道镃基，終至于超越人天，出入有無之表，應物無方，神變莫測。故以佛之徒視儒者，猶爲大乘菩薩道中人；而以儒者視佛，則爲離世荒誕者矣。複次，儒者爲學之方法，以“閑邪存誠”、“存心養性”、“民胞物與”盡其倫常之極爲歸。佛者則以不廢倫常，但盡人分爲入道之階梯；形而上者，尤有超越形器世間之向上一路，則非儒可知矣。有善喻者曰：譬如治水，儒者但從防洪築堤疏導爲工，佛者更及于植樹培壤等事宜。遠近深淺，方法迥異，此其爲學目的與方法之不同者，一也。儒者出入于禅道，從誠敬用工入手，于靜一境中，體會得此心之理，現見心空物如之象，即起而應物，謂“內聖外王”之道，盡在斯矣。而禅者視此，充其極致，猶只明得空體離念之事(亦可謂之但知治標)，向上一著，大有事在(方可謂之治本)。而儒者于此，多皆泛濫無歸也；若有進者，如洛學後人、象山門人，多遁入禅門矣。此其見地造詣之不同者，二也。至如理學而至于如狂禅一流，此皆二家所病诟，何獨有于禅哉。
伊川十字之教雲：“涵養須用敬，進學在致知。”又以“敬”與“致知”之不可分，雲：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”“誠，然後敬，未及誠時，卻須敬而後能誠。”“君子之遇事無巨細，一于敬而已。”“唯上下一于恭敬，則天地自立，萬物自育。”“所謂敬者，主一之謂敬，一者，無適之謂一。”故其工夫從敬入手，而主于專一；而其所謂一者，無適無莫之謂；即實此意念，而無一物存胸之境也，以此起而應物用世，則近于道矣。孰知至此，但爲佛法之見空、禅宗之初悟一著子也。伊川又雲：“性即理也”，且單提理字，又雲：“天之賦與謂之命，禀之在我謂之性，見于事業謂之理。”“自理言之謂之天，自禀受言謂之性，自存之人言之謂之心。”于此而見伊川之言心者，即指此意識心也。由誠敬入手，至于主一，而無適也，無莫也，即明此心。明此心而體會天命、性理，皆具于我矣。具于我，乃有諸己也，要須保任得，應用得，如明道所言：“有諸己，只要義理栽培。”理學家明體而達用，未有出此藩籬也。故晦庵嘗曰：“才主一，便覺意思好，卓然精神，不然，便散漫消索了。”又雲：“以敬爲主，則內外肅然，不忘不助，而心自存。”“整齊收斂這身心，不敢放縱，便是敬。”“當使截斷嚴正之時多，膠膠擾擾之時少，方好。”“惺惺乃心不昏昧之謂，只此便是敬。”凡此皆近習禅定，于靜中體會得一念在，清明之象也。靜坐之說，則始于洛學，靜非冥然無知之謂。故曰：“所謂靜坐，只是打疊心下無事，則道理始出，今人都是討靜坐以省事，則不可。”乃主動中靜中，都須用工夫，及會得道時，亦有同于參禅者之初悟境象。如趙寶峰(偕)讀慈湖遺書，靜然省悟，有見“萬象森羅，渾爲一體。”曰：“道在是矣!何他求爲!”理學家見地，類皆至此爲極。見此之後，發爲聖解，析理出語，迥然超群者，蓋儒者得文字便宜，由此而發知解，不可一世矣。
象山一脈，世稱爲佛化儒家，乃理學之禅者，但亦只認得此心。陸門巨子，甬上四先生中，有袁潔齋(燮)者，象山教以直指本心，初未之信，一日，始豁然大悟，筆于書曰：“以心求道，萬別千差，通體吾道，道不在他。”又曰：“大哉心乎!與天地一本。”“道不遠人，本心即道。”“人生天地間，所以超然獨貴于物者，以是心耳，心者，人之大本也。”其于心法所明者若此，亦只明得吾人心中這一著子也。複如楊慈湖(簡)謂“人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈。”學者稱其言直截洞徹，謂慈湖以不起意爲宗，複議其爲禅。若以不起意與禅之無念爲宗，相提並論，無怪儒者所知之禅，止此而已，其于佛也，禅也，實未夢見。故謂理學家之見地造詣，只明得意識心念清淨，起而應用爲極則，其于用工夫，則只入于冥坐澄心之途，余猶非所及。
至于立言懸解，如濂溪之《太極圖說》，“實足以闡性命之根源，作人生之准則”，當之無愧。明道之《定性書》，價值亦足千秋。橫渠之《正蒙·西銘》，闡說“民胞物與”同體之理，無欲之仁實雲至矣，固亦可爲禅者之參考也。宋元明清四朝理學，要皆不能超越于此，若治平事業之說，義不幹此，所不及論。
儒家至宋而有理學崛起，遠邁往昔，傳述千秋，至爲盛矣，固爲其治學精嚴，足堪淑世。而儒者有碩德崇望，大抵皆得居高位，學以致用，以立身廊廟，以行道要務，實亦有政治之栽培使然也。若禅宗雖亦有依附于帝王卿相，爲之倡率，大致皆由民間自由推戴而成，價值重輕，亦有軒轾。至于理學末流于空疏迂闊，禅宗末流于知解狂禅，亦勢所使然，可謂同病相憐者也。今而後，禅亦以學名，禅亦理之禅矣；二家志士，固當勖之。
佛道儒化之教
儒佛道叁家學術思想，二千余年間，迹雖相距，理常會通；外則各呈不同之衣冠，內容早已彙歸一途，共闡真理。嘗謂叁家學術，論其端緒，則各有偏重。所謂偏重者，第言其入門途徑之所取尚，非謂整體皆然。如儒家則偏重倫理，留心入世，善則有俠氣，弊易入霸道。佛家則偏重心理，志求解脫，善則無可非議，弊則流于疏狂，而皆以心法入門，超拔精神進于“形而上”者。道家則偏重生理，從形質入門，善則出神入化，弊則易落私吝，而亦終外形器，而達“形而上”者。入門方法既有不同之等差，故爲學爲道之始，不期然而見偏重之異迹，及其終皆歸于道。佛說“一切賢聖，皆以無爲法而有差別。”旨哉言乎!“會萬物于己者，其唯聖人乎!”故爲學爲道之極致，皆以“無緣慈”、“同體悲”而興“民胞物與”之思，此皆叁家之同一出發點也。 曆來叁家之徒，欲調和偏執而會歸一致，代不乏人，然終不能化其迹象；蓋亦如形器名相之難脫也。明社將屋，有“理教”者崛起山東，仿元代“全真教”之迹，而成新興宗教之一門，風行草偃，遍及南北，尤以北方爲盛。理教之爲學爲道，一則爲化易人心，一則爲保存民族正氣，雖不足語正大之宗教，實亦有可取之處。且其彙合叁教，宗奉一尊，爲“聖宗古佛”(即觀世音菩薩)，而以四維八德爲入德戒持之門，工夫日用，則以道家之修煉爲法則；教以理名，即儒家理學之義，“理即是道，道即是理，理外無道，道外無理。”理學至有“理教”産生，遂化佛道之迹，而別成一教矣。
“理教”創至崇祯末造之…
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