..續本文上一頁而來，乃有中世紀“經院哲學”之産生，此實希臘哲學之結晶也。
歐洲中世紀哲學
中世紀一名，史家所言，各不一致。以政治史言，則自公元四六七年西羅馬帝國滅亡，至公元一四五四年，東羅馬帝國之滅亡止，前後約千年。以文化史言，則自公元五二九年羅馬帝封閉雅典大學，及其他世俗學校，令文化事業，全歸基督教會起，迄十五世紀歐洲人文運動之勃興止，亦約一千年。以哲學史言，斷自公元五世紀至十五世紀中葉止，由于基督教教權之伸張，迄至文藝複興，創開世界思想自由之先河，爲屬此一時期。
當此時期，政治文化，變遷均大，羅馬人起于意大利中部泰北河岸之羅馬市，以智勇征服四鄰，建設一大
帝國，後複分爲東西二羅馬，漸以式微，先後繼亡，代之而興者，爲日耳曼民族與沙拉遜帝國。日耳曼民族征服羅馬，即吸收其文化(五世紀至十二世紀之間)，其別支盎格魯撒克遜人，和哥爾人，則在英法等地，分途建立王國，後複爲英法德諸國發展之基。故此時實爲基督教文化鼎盛時期，一切文化思想，皆以宗教信仰爲主，于先哲遺訓，教會特權，奉之惟謹。哲學思想中心，皆依從 “教會”及“經院”，以奧古斯丁、柏拉圖、亞裏士多德之哲學爲理據，盡其智能，以哲學解釋其教義；複以信仰歸納其哲學之思維，一切皆假定宗教之真理爲合理；理智與信仰，上帝啓示與人類思維，皆當一致。故斯時之哲學，但努力與宗教信仰溝通，調和了解，以成“經院哲學”之大成；學者有稱謂“神父哲學”雲。其開創巨子，當推奧古斯丁，奧氏致力于證實已所習知之定論，範圍宗教真理，不遺余力。其方法概用演繹法，依思維運用之叁段論法，作爲研究之資；其興趣對象之所在，亦非“認識論”，而爲超越世界之“真神”。故于自然科學及精神科學，皆所忽略。謂心靈不能用分析而知，倫理未可以經驗而論，人間至善，皆上帝所賜福。故于昔來希臘之人本人文主張，皆易而爲“神本”觀念，一切以依靠于“神”之信仰爲中心。
“經院哲學”之“宇宙觀”，認爲世界乃上帝所創造，而非上帝本質中所産生。因上帝不斷在創造，故宇宙不致于支離破碎；時間和空間，亦上帝所創造，而上帝自身，則無時間空間之限製。被創造之宇宙，則非永久存在，乃有限而爲變化消滅者。又：上帝乃一全智全能全德之神，且可以設想之事物，皆可表示于其中；上帝所創造之事物，本爲絕對之善，故于“人生觀”完全以至善之道德觀念爲歸；並以惡非真實之惡，乃善之缺乏，而善之缺乏，乃由人自身之所爲，故人須避惡遷善，以返于上帝之至善意志。
當羅馬帝國時代，因知識階級之改變，教會組織之發展，基督教之僧侶，已漸起而替代往日之哲學家而掌握學問特權；及至日耳曼民族勃興，其所有僧侶，殆盡爲野蠻民族之子弟加入，知識淺陋，興趣低級，對于古希臘之哲學精神，漸已消滅于無形。故當第七八世紀之際，實爲歐洲文明最黑暗之時期，及至九世紀中葉，始複有埃裏金納之著作，公之于世，可稱爲“神父哲學”之繼承者，于基督教之哲學史上，作爲一種革新之先驅。此一階段，如是持續，約五世紀半之久，統稱爲“經院哲學”時期；及至十叁世紀，而亞裏斯多德之哲學複興，基督教學者，依其學說爲背景，漸爲開明之說。雖承認絕對爲實在，而不承認超越萬有而存在，謂即在萬有之中。此種思潮運動，以大阿爾伯特與托馬斯·阿奎那爲其中大師，盛于十叁世紀，衰于十四世紀。厥後思想家遂認共相之“普遍觀念”，非爲萬有之本質，乃爲我人心中之一般概念，或一名詞而已。此與十一世紀之“唯名論”如出一轍，終至打破“經院哲學”設想信念之說，而摧毀其權威。
按：此一時期哲學與宗教之神學，若水乳交溶，成爲一宗教“經院哲學”之特色；而以學術觀點仔細觀察，則二者之間，仍各有其藩籬，如泾渭之分清。蓋宗教但使專于信仰，則應放棄理智，一切皆爲多余之說；若欲依絕對真實之理性，依理智而入于信仰，則其中罅漏殊多，仍不得不有所審辨。唯經院學派之集思廣益，彙諸異學他宗之說，而闡揚神學之教義，此種努力精神，至現代而彌堅，洵足嘉佩。即如一九四二年間，外國教會，嘗以數百美元之代價，請燕京大學教授郭某，在西蜀灌縣靈岩寺，譯搜吾國道藏經典，以供參酌。我曾目擊其事，深佩其存有中世紀經院集成學術之精神。複若香港道風山之基督教叢林，羅致他宗人物及其學術著作，亦至努力。故其教義常能隨各國之人情文化，而求適合于時代，非偶然也。至若神之存在，神之體用等辨，義關宗教學術，姑置勿論。
阿拉伯哲學
初，穆罕默德之信徒，由于傳教之熱情，于公元六百叁十二年起，至七百十一年間，競以武力征服四鄰，
建立一地跨歐亞非之大帝國(即沙拉遜帝國)。斯時，敘利亞、埃及、波斯、阿非利加及西班牙，皆並入于東方大帝國之領域內，于是阿拉伯之學者，得有機會，認識亞裏士多德之哲學。首由敘利亞文翻譯，後由希臘文翻譯，更進而究柏拉圖之“共和國”之說；凡法律、數學、天文、醫學，以及其他自然科學，皆得而研究發揚，于後世學術上之貢獻頗大。
西歐學者，本帶有新柏拉圖學派之精神，回教學者自得希臘學術之助，乃將其宗教奠基于哲學之上，而創一不同于西歐之宗教哲學。其研究中心，爲神之默示，以及人類之知識與行爲有何關系，其目的在注釋《可蘭經》，使信仰合于理性。阿拉伯哲學之典範，乃一部“百科全書”，此書由五十篇論文組織而成，乃十世紀“伊斯蘭胞教團”之産品，對伊斯蘭教信仰，貢獻至大。謂一切現象，皆由于“神”之一統而流露，終複歸之于“神”。人生乃宇宙之縮影，必須脫離物質羁絆，自潔聖明，而後能返乎其所自出。
然伊斯蘭教學者之間，爭論亦多，如“神”之預言，與“人”之自由關系，“神”之統一和“神”之屬性關系等問題。其正統派則認《可蘭經》教義，確定有一全知全能之真“神”，支配萬事萬物。而自由思想家，則反對其說，以理性爲真理之標准，取哲學見解，以維持其理論。而至十一世紀末，阿爾格澤又一面攻擊哲學，一面並反對正統派所持之理論，對于前此之創造說、人格不滅說、神爲絕對預知之信仰等，皆加以诋誹。遂使阿拉伯之哲學，一趨于衰微。及至十四世紀間，又得有一派起而反對哲學，同情于正統派。此外如伊斯蘭教高等神秘派，則側重于新柏拉圖派之神秘說，謂現實爲幻象，物質是神所遺留之最低級産物；人能修煉至無我無欲境界，則靈魂可遠離迷夢，而得入于神之懷抱。而對此持反對論者，又有理性派，如阿爾發拉比、阿非散拿等，皆注重“論理學”爲哲學之入門。
東方阿拉伯之哲學，在十一世紀之末，固已式微，而西方阿拉伯之哲學，則依然盛行于西班牙之穆爾地方，尤其在科多華，乃有名學校之所在地；猶太教徒基督教徒，皆自由研究學問于其中，各自相安而無忤。其中代表人物，如阿溫柏斯、阿布巴塞、阿維羅斯等，皆爲物理學者兼哲學家，其思想影響于基督教經院學者亦巨。阿溫柏斯之學說，謂各人心中之“普遍智慧”爲不滅，人生理想，可超出心靈之低級階段，而入于完全“自我意識”；在“自我意識”中，思想與對象，能爲合一；而此種狀態，可由各人之精神機能逐漸發展，而達到其境界。其實踐理論，稍似于禅觀初修行者。唯以“自我意識”爲極則，正落在識神境上，距離究竟尚遠。阿布巴塞贊成其說，曾在哲學小說中，描寫一人獨居荒島，其自然能力逐漸發展，因禁欲與無我修養，而得與神相接。阿維羅斯亦認人類心理，有共通現象，故曰：“靈魂不死”；複謂宗教中所說之真理，乃系象征性者，哲學家以比喻說明之，常人則于字面講究之，故宗教與哲學，皆彼此否認而異趣。以此見解，終被伊斯蘭教逐出教廷。
按：伊斯蘭教受希臘哲學之影響，故其宗教哲學，亦植基于此，而且與基督教關系密切。近代學者，有謂基督教與印度教有關，且謂伊斯蘭教亦複如此。蓋穆罕默德其初商旅于歐亞各地，複隱居專修于青海邊境山中數年，故其論教義與哲學，可能爲東西哲學宗教文化交織之産品。
近代哲學之變革及影響
當十五世紀至十八世紀叁百四十余年之間，史稱近代，實爲人類思想之一大轉變時期。其時交通發達，經濟繁榮，東西各國，往返頻仍，物質文明，日新月盛，而“新大陸”之發現，尤使人之眼界擴充，自尊心理增強，于往昔之聖哲遺訓、宗教道德，悉皆懷疑而毀棄之。所有謙讓、退隱、順從、皈依、信仰等觀念，幾盡視爲變態之心理。而于一切政治、經濟、知識等等，亦皆起一大變革運動。故其時西洋之宗教哲學，亦漸由“神本”思想而轉爲“人本”主張，一反過去之“經院哲學”，而脫離其羁絆。然無論如歐陸之“唯理論”與英倫之“經驗論”，人才輩起，學說缤紛，而大抵皆承認其基督教之教義，並未能超出“神學”之範圍，故學者謂西洋哲學家，都有“神”之觀念存在，允爲可信。
降至現代，各種新興哲學，其精辟獨到之論固多，而窮源溯本，亦皆遠紹于希臘哲學之固有精神。雖因時代推移，人類思想進化，科學知識發達，理論依據雖新，要皆盡爲支離之擴充，並無嶄新高遠之識見。
西洋哲學之批判
今者，綜合以希臘爲淵源，演變而成西洋哲學，古今諸家之知見缤紛綜錯，如網交織。無論其所立宗旨爲何，要皆不能出于思想之範圍。哲學者，以聰明睿智之思維，各言其是，作爲人類思想之一類則可，若欲于此中尋求人生真谛，解決宇宙萬有根源者，終見其有未可。如希臘時代各說，與印度各派主張，與佛稱之謂外道者相同之處頗多。印度自釋迦出世，遍習外道異學，終于菩提樹下，證悟大覺；乃起而掃除邪說，建立法幢，如赫日經天，群陰掃迹；其所駁斥諸外道異學之見者，約納爲五類：曰身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。
所謂…
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