..續本文上一頁處，平放一物，或爲佛菩薩像，或其他任何物件，但以稍能發光者爲宜，而于光色選擇，亦須配合個人心理生理。例如：神經過敏，或腦充血者，用綠色光，神經衰弱者，用紅色光，個性暴燥者，用青色柔和光體；凡此須視現實情況而定，未可執泥一端，既選定一種，即不變更，若時常變易，反爲累矣。
系緣光明者：如對一小燈光(限用清油燈)，或香燭光、日月星光等(催眠術家用水銀晶球光)，此可納爲一類；但以光對視線，稍偏爲宜。此外如觀虛空，或空中自然光色，或觀明鏡，或觀水火等物光色，亦統納一類。唯鑒鏡觀形，習之純熟，未達理趣，可致神離，幸勿輕試。若斯諸法，內外諸道通用；其在佛法，首須知爲盡是權設，不過初用系心，爲入門方便耳。若執著爲實，即落魔外，因心不能止于一緣，用作製止。而修定過程中，有種種差別境象，光色境中，易生幻象，或發眼通，不依明師，終爲險道。而有上根利器，不即不離，于色塵境中，豁然而悟者，則非常例可拘；如睹明星，或瞥見物，即洞見本性。禅宗古德，靈雲禅師，睹桃花而悟道，甚爲奇特。悟後有偈曰：“叁十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。”後賢有步其後塵，複頌曰：“靈雲一見不再見，紅白枝枝不著花。叵耐釣魚船上客，卻來平地摝魚蝦。”誠能如是，自非諸小法所可囿矣。
耳聲法門：約有內外二種：內則自作聲音，如念佛念各種經咒等；此複分爲叁：有大聲念、微聲念(經稱金剛念)、心聲念(經稱瑜伽念)。當念此聲，即用耳根返聞其聲。初則聲聲念念，漸漸收攝，終歸于專心一念一聲，即得系心初止。外則任緣何種音聲皆可，但最好以流水聲、瀑布聲、風吹鈴铎聲、梵唱聲等。凡緣音聲，最易得定，《楞嚴》二十五位菩薩圓通法門，獨以觀音爲最，故雲：“此方真教體，清淨在音聞。”當初專一聲音，不沈不散。已得定矣，持此有恒，忽入寂境，于一切聲，皆不聞矣。此乃靜極境象，定相現前，經稱“靜結”，不可貪著。當離動靜二相，不住不離，證知中道，了然不生，則已由定而進于觀慧之域矣。慧觀聞性，非屬動靜，不斷不常，體自無生。然此猶爲次第漸法。若禅宗古德，不曆階梯，一句了然，言下頓悟，聞聲解脫，忘其筌象者，爲數至多，故禅門入道者，統皆謂觀世音法門可也。如百丈會中，有僧聞鍾聲而悟，百丈即曰：“俊哉!此乃觀音入道之門也。”他如香嚴擊竹而了，圓悟見雉飛而知聲，又若圓悟勤之“薰風自南來，殿角生微涼。”又如舉唐人豔體詩“頻呼小玉原無事，只要檀郎認得聲”等，皆于言下證入，偉哉勝矣!世之修習耳根圓通者多矣，于動靜二相，了然不生句下死者，亦複甚衆。縱然離外境音聲，了不相關，自能寂然入定；孰知定相現前，仍爲靜境，不了自心自身，皆本來在于動靜二相之中，猶爲外見，若能超越于此，可許入門矣。
鼻息法門：統納一類，即緣呼吸之氣也。進而呼吸細止，即謂是息。凡修氣修脈，練各種氣功數息隨息等法，皆攝此門；天臺藏密二家，尤所注重。其最高法則，即爲心息相依。凡思慮過多，散亂心盛者，依息緣心，易見功效，既得止已，細微體察，可見心息本來相依爲命。念慮非緣息而不生，氣息以念慮而起作，氣定念寂，泊然大靜。然斯二者，皆爲本性功能之用，非道體也。道家之言，有先天一氣(氣或作① 注： ①上旡下心)，散而爲氣，聚而成形之說。一般外道，誤執氣爲性命之根本，認物迷心，不知體性爲用，內外之道，于是分歧。若了自性，工用日深，得心息自在之用，則歸元無二，一切皆爲權法矣。
身觸法門：此分廣狹兩類。廣義者，如上所述諸法，莫不依身根而修，苟我無身，六根何附
狹義者，如專注想色身一處，如眉間、頂上、臍下、足心、尾闾、會陰等；或作觀想，或守氣息，修氣修脈之類，統攝于此。依身修法，易見感受、觸覺、涼暖、和軟、光滑、細澀等，不一而足。執此者，常視氣脈現象等見，以定道力之深淺，終至陷于人相、我相、衆生相、壽者相。密宗道家，易陷此過，終不易脫法執。身見難忘，黃檗禅師嘗以爲歎。《圓覺經》雲：“妄認四大爲自身相，六塵緣影爲自心相。”古今愚昧，同此一例。故永嘉雲：“放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄。”或曰：功未齊于諸聖，何能如此
要當借假修真，以此爲方便，豈非入德之門耶
曰：苟知如此則可，唯恐迷頭認影，終難自拔耳!老子曰：“吾所以有大患者，爲吾有身!”至哉言乎!從知禅宗古德，絕口不言氣脈者，信有以也。
意識法門：統攝諸類，廣繹如八萬四千，大體如《百法明門論》之所具。若上來諸法，雖有五根塵境，五識之所對攝，而五識由意識爲主，如傀儡登場，中藉一線牽系。意識如統牽諸線之主力，心王爲牽線之主人公，凡諸法相，無非心之所生。故一切法門，皆意識所造作也。獨指意識自性，強爲規範，則觀心止觀參禅等法，當屬此門所攝。所謂觀心，入門之初，非指具體真心，乃謂念頭生滅之妄識心也。靜坐觀心，唯內觀返照，覓此生滅妄心，來蹤去迹，相續生滅之流頓斷，前念已滅，滅而不追，後念未生，未生不引，當體空寂。喻如香象渡河，截斷衆流，當體此境，即爲“奢摩他”之止。然猶未也，此猶住空，非爲究竟，當體觀有自空起，空自有立，生滅爲真如之用，真如爲生滅之體，不住二邊，而見中道，中亦不立，邊見舍除，即爲“毗缽舍那”之觀慧。由此而止觀雙運爲因，得定慧等持之果，地地上進，可證圓滿菩提。天臺之學，與藏密黃教《菩提道炬論》，中觀正見等學，不出斯門也。至於參禅，初期禅宗，不立一法示人，言語道斷，心行處滅，何有于斯。後代參禅，以參話頭，起疑情，做工夫，非意識而何
唯其用意識入門，而不同于他法者，即疑情之爲用也。所謂疑情，非如止觀之觀心慧學，亦非百法所攝之疑，疑而曰情，實徹第八阿賴耶本識，帶質而生。此心此身，互和而凝爲一，如有物橫胸，不可拔锲。必待遇緣觸物，豁然頓破。故曰：“靈光獨耀，迥脫根塵。”“凡所有相，皆是虛妄”矣。若“末後一句，始到牢關，把斷要津，不通凡聖。”此爲踏破“毗盧”頂上，抛
向“威音”那畔，千聖聚議，難措一詞，豈是思知慮得，擬議所及哉!
定 慧 影 像
佛法小乘之學，由戒而定，得乎慧而解脫，終至解脫知見。大乘由布施、持戒、忍辱、精進，而禅定，終至般若之果海。曰止曰觀，皆爲定慧之因，言其初象耳。凡六根爲用，演出八萬四千方便法門，初皆爲止此意念之用。念止爲定，以功力之深淺，分別其次序。其方法則或先以有爲之有而入空，或以空其所有而知妙有之用。方便多門，歸元無二也。今揀修定，首明其定相。系心一緣，製心一處，即爲止境，入定之基也。何謂定
即不散亂，又不昏沈，惺惺而複寂寂，寂寂而亦惺惺，定也。“不依心，不依身，不依亦不依。”定也。修法之初，不爲散亂，即爲昏沈，此二者交相往來，吾人竟日畢生于此中討生活而不覺耳!今析此二法之象。
(1)散亂。
粗名散亂，細名掉舉。若心不能系止于一緣，妄想紛飛，思想、聯想、回憶、攀緣等等形狀，不能製心一處，此爲粗散亂。若心似已系住一緣，而有若幹輕微妄念，如遊絲塵埃，猶在往來，雖不幹擾，而終爲纏眠，此如“多少遊絲羁不住，卷簾人在畫圖中”之概，此爲掉舉。用工夫者，住此境中者至多，不識不知，自謂已得定矣。孰知其大謬不然!初用心人，先則妄念不止，心亂氣浮，不得安靜，可先勞其身，若運動，若禮拜，使其身調氣柔，再行上座，但不隨妄念，只住一緣，久久自熟。換言之，視妄念亂心，如賓客往來，我但專作一主，不迎不拒，漸漸可止。唯將止時，自心忽又覺此止境，即又起妄。再複去妄，妄去又止。如此周旋，終難止矣。須不作修止修定之想，止象現前，不必耽著，方可漸入。倘覺禅坐時，妄念反較平時爲多，此乃進步之象，不必厭煩。喻如明礬投水，方見穢濁之質；又如日光過隙，方見飛塵之揚，不足爲累。如散亂力大，不可停止，對治之法，可作數息隨息等法，或觀想臍下或足心，有一黑色光點。又出聲念阿彌陀佛，念至佛時，使此最後聲音，拖長下沈，好像心身皆沈至無底處。此皆爲對治散亂之有效方法也。
(2)昏沈。
粗名睡眠，細名昏沈，睡眠乃身疲勞，或心疲勞所致，有此情形，不可強坐。先令睡足，方再上座，如借禅坐而睡，習慣一成，終無得定之望矣。昏沈者，心似寂寂，既不能系心一緣，亦不複起粗妄想，唯昏昏迷迷，乃至亦無心身感覺，此種現象初起時，或有幻境，如夢相似。換言之，幻境之來，必在昏沈狀態中者。因在此境界時，意識不能明了，獨影意識，生起作用也。修定者，最易落在昏沈狀態，若自以爲定，墮落可悲。宗喀巴大師嘗雲：“若認此種昏沈爲定，命終墮入畜生道。可不慎哉!”對治之法，觀想臍中有一紅色光明點，直沖上頂而散。或極力提全身力量，大呼一聲呸，或捏閉兩鼻，忍住氣息，至無可忍時，極力用鼻射出，或用冷水沐浴，或作適度運動，如練習氣功者，可能少有此種現象。(又有認昏沈即頑空，非也，頑空乃木然無思念，類似白癡。)
散亂昏沈，若得離已，忽于一念之間，心止一緣，不動不搖，必生輕安現象。輕安生起，亦有二途：若初自頂上有清涼感覺，如醍醐灌頂，遍貫全身，心止身輕，柔若無骨，身直如松，所緣境念，曆曆他明，了無動靜昏散之相，自必喜悅無量，但或久或暫，猶易消失。若初自足心發起，或暖若涼，漸上至頂，如洞穿天宇，則較易爲保持。儒家稱靜中覺物，皆有春意，如雲：“萬物靜觀皆自得”，即由此境中體會得來。輕安現象發後，最好獨居靜室，直道上進。倘複攀緣，終至消逝。如精進無間，輕安覺受漸薄，此非失去，亦如慣食其味，漸失初時異感耳。
由此精進不斷，定力堅固，清明…
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