..續本文上一頁我就給你安。”不要說是神光，誰也知道此心無形相可得，無定位可求，向哪裏找得出呢？因此神光只好老實地說：“要把心拿出來，那根本是了無迹象可得的啊！”大師便說：“我爲汝安心竟。”這等于說：此心既無迹象可得，豈不是不必求安，就自然安了嗎？換言之：你有一個求得安心的念頭存在，早就不能安了。只要你放心任運，沒有任何善惡是非的要求，此心何必求安？它本來就自安了。雖然如此，假使真能做到安心，也只是禅門入手的方法而已。如果認爲這樣便是禅，那就未必盡然了。
除此以外，其他的記載，說達摩大師曾經對神光說過：“外息諸緣，內心無喘。心如牆壁，可以入道。”神光依此做工夫以後，曾經以種種見解說明心性的道理，始終不得大師的認可。但是大師只說他講得不對，也並沒有對他說“無念便是心體”的道理。有一次，神光說：“我已經休息了一切外緣了。”大師說：“不是一切都斷滅的空無吧？”神光說：“不是斷滅的境界。”大師說：“你憑什麼考驗自己，認爲並不斷滅呢？”神光說：“外息諸緣以後，還是了了常如的嘛！這個境界，不是言語文字能講得出來的。”大師說：“這便是一切諸佛所傳心地的體性之法，你不必再有懷疑了。”有些人認爲這才是禅宗的切實法門，也有人以爲這一段的真實性，值得懷疑。因爲這種方法，近于小乘佛法的“禅觀”修習，和後來宗師們的方法，大有出入，而達摩所傳的禅，是大乘佛法的直接心法，絕不會說出近于小乘“禅觀”的法語。其實，真能做到“外息諸緣，內心無喘”就當然會內外隔絕，而“心如牆壁”了。反之，真能做到“心如牆壁”，那麼“外息諸緣，內心無喘”自然就是“安心”的法門了。所以以神光的“覓心了不可得”，和達摩的“我爲汝安心竟”，雖然是啓發性的教授法，它與“外息諸緣”等四句教誡性的方法，表面看來，好像大不相同。事實上，無論這兩者有何不同，都只是禅宗“可以入道”的方法，而非禅的真髓。換言之，這都是宗不離教，教不離宗的如來禅，也就是達摩大師初來中國所傳的如理如實的禅宗法門，地道笃(du2:忠實，全心全意。)實，絕不虛晃花槍。這也正和大師囑咐神光以四卷《楞伽經》來印證修行的道理，完全契合而無疑問了。現在人談禅，“外著諸緣，內心多欲”，心亂如麻，哪能入道呢！禅宗開始有了衣法的傳承
達摩大師在少林寺耽了幾年，將要回國之前，便對門人們說：“我要回國的時間快到了，你們都各自說說自己的心得吧！”
道副說：“依我的見解，不要執著文字，但也不離于文字，這便是道的妙用。”
大師說：“你得到我的皮毛了。”
總持比丘尼說：“依我現在的見解，猶如喜看見阿(門＋衆)佛國(佛說東方另一佛之國土)的情景一樣。見過了一次，認識實相以後，更不須再見了。”
大師說：“你得到我的肉了。”
道育說：“四大(地、水、火、風)本來是空的，五陰(色、受、想、行、識)並非是實有的。依我所見，並無一法可得。”
大師說：“你得到我的骨了。”
最後輪到神光(慧可)報告，他只是作禮叩拜，而後依然站在原位，並未說話。
大師說：“你得到我的真髓了！”
因此又說：“從前佛以“正法眼”交付給摩诃迦葉大士，曆代輾轉囑咐，累積至今，而到了我這一代。我現在交付給你了，你應當好好地護持它。同時我把我的袈裟(僧衣)一件傳授給你，以爲傳法的征信。我這樣做，表示了什麼意義，你可知道吧？”神光說：“請師父明白指示。”大士說：“內在傳授法印，以實證心地的法門。外加傳付袈裟，表示建立禅宗的宗旨。因爲後代的人們，心地愈來愈狹窄，多疑多慮，或許認爲我是印度人，你是中國人，憑什麼說你已經得法了呢？有什麼證明呢？你現在接受了我傳授衣法的責任，以後可能會有阻礙。屆時，只要拿出這件征信的僧衣和我傳法的偈語，表面事實，對于將來的教化，便無多大妨礙了。在我逝世後兩百年，這件僧衣就停止不傳了。那個時候，禅宗的法門，周遍到各處。不過明道的人多，真正行道的人很少。講道理的人多，通道理的人太少。但在千萬人中，沈潛隱秘地修行，因此而證得道果的人也會有的。你應當闡揚此道，不可輕視沒有開悟的人。你要知道，任何一個人，只要在一念之間，回轉了向外馳求的機心，便會等同于本來已自得道的境界一樣。現在，我把傳法偈語交代給你：“吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成。”
同時引述《楞伽經》四卷的要義，印證修持心地法門的道理。接著大師又說：“《楞伽經》便是直指衆生心地法門的要典，開示一切衆生，由此悟入。我到中國以後，有人在暗中謀害我，曾經五次用毒。我也親自排吐出毒藥來試驗，把它放在石頭上，石頭就裂了。其實我離開南印度，東渡到中國來，是因爲中國有大乘的氣象，所以才跨海而來，以求得繼承心法的人。到了中國以後，因爲機緣際遇還沒到，只好裝聾作啞、如愚若讷(ne4:語言遲鈍，不善講話。)地等待時機。現在得到你，傳授了心法，我此行的本意總算有了結果了。”
新語雲：除此以外，其他的事理應該去研讀原文，如《傳燈錄》、《五燈會元》、《指月錄》等禅宗彙書可知，不必多加細說。達摩所傳的禅宗一悟便了嗎
看了以上所列舉的達摩大師初到中國傳授禅宗心法的史料故事，根本找不出一悟就了，便是禅的重心的說法。所謂“安心”法門，所謂“外息諸緣，內心無喘”等教法，也不過是“可以入道”的指示而已。尤其由“外息諸緣，內心無喘”與“安心”而到達證悟的境界，實在需要一大段切實工夫的程序，而且更離不開佛學經論教義中所有的教理。達摩大師最初指出要以四卷《楞伽經》的義理來印證心地用功法門，那便是切實指示修行的重要。
在佛學的要義裏，所謂“修行”的“行”字，它是包括“心行”(心理思想活動的狀況)和“行爲”兩方面的自我省察、自我修正的實證經驗。如果只注重禅定的工夫以求自了，這就偏向于小乘的極果，欠缺“心行”和“行爲”上的功德，而不能達到覺行圓滿的佛果境界。其次，倘使只在一機一禅、一言一語上悟了些道理，認爲稍有會心的情景就是禅，由此便逍遙任運，放曠自在，自信這就是禅，這就是禅的悟境，那不變爲“狂禅”和“口頭禅”才怪呢！這樣的禅語，應該只能說是“禅誤”，才比較恰當。可是後世的禅風，滔滔者多屬此輩，到了現在，此風尤烈，哪裏真有禅的影子呢！
達摩大師所傳的禅宗，除了接引二祖神光一段特殊教授法的記載以外，對于學禅的重點，著重在修正“心念”和“行爲”的要義，曾經有最懇切的指示。可是人們都避重就輕，忽略了“安心”而“可以入道”以後，如何發起慈悲的“心行”，與如何“待人接物”的“方便”。達摩禅的二入與四行
新語雲：達摩大師東來中國以後，他所傳授的原始禅宗，我們暫且命名爲“達摩禅”。現在概括“達摩禅”的要義，是以“二入”“四行”爲主。所謂“二入”，就是“理入”與“行入”二門。所謂“四行”，就是“報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行”四行。
“理入”並不離于大小乘佛經所有的教理，由于圓融通達所有“了義教”的教理，深信一切衆生本自具足同一真性，只因客塵煩惱的障礙，所有不能明顯地自證自了。如果能夠舍除妄想而歸真返璞，凝定在內外隔絕“心如牆壁”的“壁觀”境界上，由此堅定不變，更不依文解義，妄生枝節，但自與“了義”的教理冥相符契，住于寂然無爲之境，由此而契悟宗旨，便是真正的“理入”法門。這也就是後來“天臺”、“華嚴”等宗派所標榜的“聞、思、修、慧”“教、理、行、果”“信、解、行、證”等的濫觞。
換言之，達摩大師原始所傳的禅，是不離以禅定爲入門方法的禅。但禅定9包括四禅八定)也只是求證教理，而進入佛法心要的一種必經的方法而已。如“壁觀”之類的禅定最多只能算是小乘“禅觀”的極果，而不能認爲禅定便是禅宗的宗旨。同時如“壁觀”一樣在禅定的境界上，沒有向上一悟而證入宗旨的，更不是達摩禅的用心了。例如二祖神光在未見達摩以前，已經在香山宴坐八年。既然能夠八年宴然靜坐，難道就不能片刻“安心”嗎？何以他後來又有乞求“安心”法門的一段，而得到達摩大師的啓發呢？這便是在禅定中，還必須有向上一悟的明證。因此，後來禅師們常有譬喻，說它如“獅子一滴乳，能迸散八斛驢乳”。
“行入”達摩大師以“四行”而概括大小乘佛學經論的要義，不但爲中國禅宗精義的所在，而且也是隋、唐以後中國佛教與中國文化融會爲一的精神所系。可惜後來一般學禅的人，看祖師的語錄、讀禅宗的彙書等，只喜歡看公案、參機鋒、轉語，而以爲禅宗的宗旨，盡在此矣。殊不知錯認方向，忽略禅宗祖師們真正言行。因此，失卻禅宗的精神，而早已走入禅的魔境，古德們所謂“杜撰禅和，如麻似粟”，的確到處都是。
(一)所謂“報冤行”
這就是說，凡是學佛學禅的人，首先要建立一個確定的人生觀。認爲我這一生，來到這個世界，根本就是來償還欠債，報答所有與我有關之人的冤緣的。因爲我們赤手空拳、赤條條地來到這個世界上，本來就一無所有。長大成人，吃的穿的、所有的一切，都是衆生、國家、父母、師友們給予的恩惠。我只有負別人，別人並無負我之處。因此，要盡我之所有，盡我之所能，貢獻給世界的人們，以報謝他們的恩惠，還清我多生累劫自有生命以來的舊債。甚至不惜犧牲自己而爲世爲人，濟世利物。大乘佛學所說首重布施的要點，也即由此而出發。這種精神不但與孔子的“忠恕之道”，以及“躬自厚，而薄責于人”的入世之教互相吻合，而且與老子的“生而不有，爲而不恃(shi4:依賴，仗著)”的效法天道自然的觀念，以及“以德報怨”的精神完全相…
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