..續本文上一頁同。達摩大師自到中國以後，被人所嫉，曾經被五次施毒，他既不還報，也無怨言。最後找到了傳人，所願已達，爲了滿足妒嫉者仇視的願望，才中毒而終。這便是他以身教示範的宗風。以現代語來講，這是真正的宗教家、哲學家的精神所在。蘇格拉底的從容自飲毒藥；耶酥的被釘上十字架；子路的正其衣冠，引頸就戮；文天祥的從容走上斷頭臺等事迹，也都同此道義而無二致。只是其間的出發點與目的，各有不同。原始在印度修習小乘佛學有成就的阿羅漢們，到了最後的生死之際，便說：“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。”然後便溘然而逝，從容而終。後來禅宗六祖的弟子，永嘉大師在證道歌中說：“了即業障本來空，未了先需償宿債。”都是這個宗旨的引申。所有真正的禅宗，並不是只以梅花明月，潔身自好便爲究竟。後世學禅的人，只重理悟而不重行持，早已大錯而特錯。因此達摩大師在遺言中，便早已說過：“至吾滅後二百年，衣止不傳，法周沙界。明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。”深可慨然！
僧昙琳序記達摩大師略辨大乘入道四行雲：
“謂修道行人若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人所能見與。甘心忍受，都無冤訴。經雲：逢苦不憂。何以故？識達故。此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。”
(二)所謂“隨緣行”
佛學要旨，標出世間一切人、事，都是“因緣”聚散無常的變化現象。“緣起性空，性空緣起”，此中本來無我、無人，也無一仍不變之物的存在。因此對苦樂、順逆、榮辱等境，皆視爲等同如夢如幻的變現，而了無實義可得。後世禅師們所謂的“放下”、“不執著”、“隨緣銷舊業，不必造新殃”，也便由這種要旨的扼要歸納而來。這些觀念，便是“淡泊明志，甯靜致遠”的更深一層的精義。它與《易經系辭傳》所謂：“君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。”“居易以俟(qi2)命。”以及老子的“少私寡欲”法天之道，孔子的“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于吾如浮雲”等教誡，完全吻合。由此觀念，而促進佛家許多高僧大德們“入山唯恐不深”“遁世唯恐不密”。由此觀念，而培植出道、儒兩家許多隱士、神仙、高士和處士們“清風亮節”的高行。但如以“攀緣”爲“隨緣”，則離道遠，雖然暫時求靜，又有何益？僧昙琳序記雲
“衆生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之。緣盡還無，何喜之有。得失從緣，心無增減。喜風不動，冥順于道，是故說言隨緣行也。”
(叁)所謂“無所求行”
就是大乘佛法心超塵累、離群出世的精義。凡是人，處世都有所求。有了所求，就有所欲。換言之，有了所欲，必有所求。有求就有得失、榮辱之患；有了得失、榮辱之患，便有佛說“求不得苦”的苦惱悲憂了。所有孔子也說：“吾未見剛者。”或對曰：“申枨(cheng2:用東西觸動)。”子曰：“枨也欲，焉得剛。”如果把孔子所指的這個意義，與佛法的精義銜接並立起來，便可得出“有求皆苦，無欲則剛”的結論了。倘使真正誠心學佛修禅的人，則必有一基本的人生觀，認爲盡其所能，都是爲了償還宿債的業債，而酬謝現有世間的一切。因此，立身處世在現有的世間，只是隨緣度日以銷舊業，而無其他所求了。這與老子的“道法自然”以及“不自伐，故有功。不自矜(jin1:憐憫，憐惜；自尊自大，自誇；莊重，拘謹)，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭”；乃至孔子所謂“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦爲之。如不可求，從吾所好”都是本著同一精神，而從不同的立場說法。但是後世學禅的人，卻似有所得的交易之心，要求無相，無爲而無所得的道果，如此恰恰背道而馳，于是適得其反的效果，當然就難以避免了。
僧昙琳記雲：
“世人長迷，處處貪著，名之爲求。智者悟真，理將俗反。安心無爲，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂。功德黑暗，常相隨逐。叁界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安。了達此處，故舍諸有，息想無求。經雲：有求皆苦，無求乃樂。判知無求，真爲道行。故言無所求行也。”
(四)所謂“稱法行”
這是歸納性的包括大小乘佛法全部行止的要義。主要的精神，在于了解人空、法空之理，而得大智慧解脫道果以後，仍須以利世濟物爲行爲的准則。始終建立在大乘佛法以布施爲先的基礎之上，並非專門注重在“榔(木＋粟)橫擔不見人，直入千峰萬峰去”，而認爲它就是禅宗的正行。
僧昙琳序記雲：
“性淨之理，目之爲法。此理，衆相斯空，無染無著，無此無彼。經雲：法無衆生，離衆生垢故。法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無悭(qian1:吝啬)，于身命財，行檀舍施，心無吝惜。達解二空，不倚不著。但爲去垢，稱化衆生，而不取相。此爲自行，複能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，余五亦然。爲除妄想，修行六度而無所行，是爲稱法行。”
以上所說的，這是達摩禅的“正行”，也便是真正學佛、學禅的“正行”。無論中唐以後的南北二宗是如何的異同，但可以肯定地說一句：凡不合于達摩大師初傳禅宗的“四行”者，統爲誤謬，那是毫無疑問的。如果確能依此而修心行，則大小乘佛學所說的戒、定、慧學，統在其中矣。
達摩大師曾經住過禹門千聖寺叁天，答複期城太守楊炫之的問題，其原文如下：
楊問師曰：“西天五印師承爲祖，其道如何？”師曰：“明佛心宗，行解相應，名之曰祖。”又問：“此外如何？”師曰：“須明他心，知其今古。不厭有無，于法無取。不賢不愚，無迷無悟。若能是解，故稱爲祖。”又曰：“弟子歸心叁寶，亦有年亦。而智慧昏蒙，尚迷真理。適聽師言，罔知攸措。願師慈悲，開示宗旨。”師知懇到，即說偈曰：“亦不觀惡而生嫌，亦不勸善而勤措。亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔(chan2踐；日月星辰的運行)超然名之曰祖。”煥之聞偈，悲歡交並。曰：“願師久住世間，化導群有。”師曰：“吾即逝矣，不可久留。根性萬差，多逢患難。”
五度中毒、只履西歸
聖賢的應世，都爲濟物利生而立志。但聖賢的事業，都從艱危困苦中而樹立，甚至賠上自己的性命，也是意料中事。達摩大師看到當時印度佛教文化，已經不可救藥，看到中國有大乘氣象，可以傳佛心法，所以他便航海東來，在中國住了九年。而且在短短的九年之中，大半時間還是終日默然在少林寺面壁而坐。如此與世無爭，爲什麼還有些人想盡辦法要謀害他？這是所爲何來呢？
有一次，某大學一位哲學研究所的學生問我：“學禅學佛的人，起碼是應該看空一切。爲什麼禅宗六祖慧能大師爲了衣缽，還要猶如避仇一樣地逃避爭奪的敵對派？這樣看來，又何必學佛修禅呢？”這與達摩大師來傳禅宗心法，爲什麼還有人要五、六次謀害他，都是同一性質的問題。
如果從這個角度來看，我們號稱爲萬物之靈的人類，本來就有這樣醜陋而可怕的一面。古語說“文章是自己的好”，所以“文人千古相輕”，爭端永遠不息。這所謂的文人，同時還包括了藝術等近于文學的人和事。其實，豈但“文人千古相輕”，各界各業，乃至人與人之間，誰又真能和平地謙虛禮讓呢？所以“宗教中千古互相敵視”，“社會間千古互相嫉恨”，都是司空見慣，中外一例的事。人就是這樣可憐的動物，它天生具有妒嫉、仇視別人的惡根。倘使不經道德學問的深切鍛煉與修養，它是永遠存在的，只是有時候並未遇緣爆發而已。況且還有些專講仁義道德和宗教的人，學問愈深，心胸愈窄，往往爲了意見同異之爭，動辄意氣用事，乃至非置人于死地不可。佛說“貪、嗔、癡、慢、疑”五毒，是爲衆生業障的根本。妒嫉、殘害等心理，都是隨五毒而來的無明煩惱。道行德業愈高，愈容易成爲衆矢之的。所謂“高明之家，鬼瞰其室”，也包括了這個道理。印度的禅宗二十四代祖師師子尊者，預知宿報而應劫被殺。後世密宗的木讷(ne4)尊者，具足六通，也自甘爲嫉者飲毒而亡。此外，如耶酥的被釘十字架；希臘的大哲學家蘇格拉底飲毒受刑；孔子困于陳、蔡，厄于魯、衛之間，其所遭遇的艱危困頓，唯僅免于死而已。達摩大師最後的自願飲毒，對證他所昭示的“四行”的道理，可以說他是“心安理得”，言行如一。後來二祖神光的臨終受害，也是依樣畫葫蘆。
其次，關于達摩大師的下落，在中國禅宗的史料上，就有好幾種異同的傳說，最有名的便是“只履西歸”的故事。據宋本《傳燈錄》祖師及西來年表的記載，當粱大通二年，即北魏孝明武泰元年，達摩大師以“化緣已畢，傳法得人”，遂自甘中毒而逝，葬熊耳山，起塔(即世俗人之墳墓)于定林寺。記雲：
“北魏宋雲，奉使西域回。遇師于蔥嶺，見手攜只履，翩翩獨逝。雲問師何往？師曰：西天去。又謂雲曰：汝主已厭世。雲聞之茫然，別師東邁。暨複命，即明帝已登遐矣。迨(dai4:等到，達到)孝莊即位，雲具奏其事。帝令啓圹，唯空棺，一只草履存焉。”
其次，僧念常著《佛祖曆代通載》，關于達摩大師的生死問題，曾有論曰：“契嵩明教著《傳法正統記》稱達摩住世凡數百年，諒其已登聖果，得意生身，非分段生死所拘。及來此土，示終葬畢，乃複全身以歸，則其壽固不可以世情測也......”但念常的結論，對于明教法師的論述，並不謂然。如雲：“故二祖禮叁拜後依位而立，當爾之際，印塵劫于瞬息，洞刹海于毫端，直下承當，全身負荷，正所謂“通玄峰頂，不是人間。”入此門來，不存知解者也。烏有動靜去來彼時分而可辯哉！”
又：盛…
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