..續本文上一頁然定律，譬如力學的作用，當我們要把一個東西抛落到目的地以前，必定先要把它高高舉起，遠遠地抛出去，這種高舉遠抛的狀況，當然便是墜落的前奏。“將欲取之，必固與之”更是宇宙世界的常律，譬如天地給與萬物的生命，當給你以生的時候，也就是收攝的開始，所以取予之間，在人們看來，是有得失成敗的感覺，但在天地自然的道理看來，“方生方死，方死方生”，只是一種生命現象的過程作用而已。因此老子所說的“微明”，也就是老子要人在事物初動之時，明白它幽微的“機先”，要有“知微，知著”之明，而辨別它所以然的初國，便可了解它的後果，因此他說：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能以有余奉天下，唯有道者，是以聖人爲而不待，功成而不處，其不欲見賢。”所謂“不欲見賢”，便是不要世人以賢德的美名與成績，歸到他自己的身上。
可是，老子所說的這種天道自然的因果定律，一直被後世的人，斷章取義地誤解，用在權術的機變上去，在中國曆史上，漢代有名的文、景之治的盛世，雖說是以老子的道家思想，做爲政治的方針，但除了文帝的節儉，與省減肉刑等近于道德仁義的作風以外，仍然沒有真正采用道家清靜無爲的德化，而且，在骨子裏，實在也是用的縱橫家一類的權謀，爲人誤解，號稱他爲道家的學術思想而已。過去曆史上所謂“內用黃老，外示儒術”的政治形態，也多是不外此例，不必多講。總之，老子學術思想，被人誤解所造成的冤誣，也就因爲他對人事現象，觀察得太透徹，作了一些深刻的言文，才會造成這種冤抑。好在他已經說過：“不欲見賢”，那麼，在他本身來講，也就無所謂了。其實，真正以老子作代表的道家思想，也正同儒家所宗的《禮記》上《禮運篇》中的大同思想，是以德化政治爲目的，甚之，更有過于此者。所以後儒有人懷疑《禮運篇》的大同思想，是後來摻雜道家思想的著作。
5．老子政治思想的重心
《老子》一書，自從被唐朝帝王們改稱爲道教的《道德經》以後，後世講到《老子》，就會把道德觀念聯在一起，其實，在《老子》的本文，道與德，是各自分開，並不合一，道是其體，德是其用。至于原文的篇章次序，經秦灰楚火以後，又因古籍的竹簡與皮書的零亂，早已無法確定應當如何才是？但是體用各有分別，那是非常明白的事，所以有關于老子政治思想的重心，應該了解他涉及德字的思想，他以道爲內聖自養之學的中心哲學，以德爲處世及爲政外用的重心。而且古代德字的含義，同時具有得字的作用，等于包涵現代語所謂效果與成果的道理，所以他講德字，便有“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。”的話，這等于是說上品的德行，即使做了功德的事，但在自己的心中，並不覺得是有德，如果是下品的德行，他作了功德，便把自己已做功德的觀念，或得失的觀念存在心中，這也就是他講道字“無爲”與“無不爲”同義的注解。我們在前面極其簡略地申辨老子思想，被人誤解爲陰柔權詐之術的冤獄，應該要注意他這些重點，就不會再生誤解了。陰柔權詐之術，勢必喜用陰謀，例如漢初輔助漢高祖的陳平，便是喜用縱橫捭阖的人物，所以他自己也說：“我多陰謀，是道家之所禁，吾世即廢亦已矣，終不能複起，以吾多陰禍也。”司馬遷寫他的世家傳記時，贊許他說：“陳丞相平，少時本好黃、老之術。方其割肉俎上之時，其意固已遠矣。傾側擾攘楚，魏之間，卒歸高帝。常出奇計救糾紛之難，振國家之患。及呂後，時事多故矣，然平竟自脫，定宗廟，以榮名終，稱賢相，豈不善始善終哉！非知謀，孰能當此者乎！”如果只看太史公贊語的一面，好像他也很贊成陳平一生用智謀的成功，但要注意他筆下的微言說：“少時本好黃、老之術。”及“方其割肉俎上之時，其意固已遠矣。”這“本好”與“固已遠矣”幾個字，便是說明陳平雖然本來好學黃、老的學術，但後來一遇機會而作事的時候，因爲學黃、老的修養不到家，他便變成喜用權謀，距離黃、老道德的本旨更遠了。所以他在陳平的本傳裏，便引用他自己的話，說明這個道理。並且在最後的末了，他又記載著陳平的孫子陳何代侯時，“坐略人妻棄市，國始除。”“其後，曾孫陳掌，以衛氏親貴戚，願得續封陳氏，然終不得。”等話作結語。由此可見司馬遷費盡心力，寫出錯用道家思想，作爲權謀的弊害，而且運用權謀者，必須在事先有先見之明，但老子早已說過：“前識者，道之華，愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄。處其實，不居其華。故去彼取此。”由此可見老子的道家思想，是如何地貶斥權謀，主張以長厚自處了，這與孔子的儒家思想，何嘗又有不同呢！
老子的政治思想，不但貶斥權謀，而且更不是主張退化到如原始社會的政治。但所說的“小國寡民”，是他全部學術思想中，涉及當時諸侯建國分治，地方自治政治思想之一而已。他對于天下國家(中國古人，常有用天下二字，以概全國的習慣)政治的主張，更是主張統一的。例如他說：“天得一以清，地得一以甯，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以爲天下貞。”當然，這裏引用老子所謂的得一，並不足以說明老子的主張，必是統一的思想。他在這裏所用的一，同時還包括了修養的成分，因此他又說：“故貴以賤爲本，高以下爲基，是以侯王自謂孤寡不榖，此非以賤爲本耶？非乎？人之所惡，唯孤寡不我，而侯王以自稱。故致譽無譽，不欲(王錄)(王錄)如玉，珞珞如石。”由此而知他的德化一統的政治思想，都在原文所有的著述中，已經充分表現出來。至于老子“報怨以德”的主張，更是中國文化悠遠博大的傳統精神。孔子是主張“以直報怨”，所以他也自說：“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之”，多少還帶有快氣的成分，這種地方，較之老子，好像便有爐火純而未青的感覺，所以孔子的“憲章文武”，是理有固然。至于老子的思想，扶搖叁代以上，遠紹黃帝之先，用爲君師之道，足可當之無愧。
6．老子攝生養生的學術
中國文化哲學，自古傳統的習慣，無論是講超越形而上的虛無，或講形而下世間人事物理的妙用，縮小而至于人生，必須歸于修養身心性命的實用之間，擴而大之，便可見之于齊家、治國、平天下的應用，從來不“徒托空言”，而不見之于行事之間，但使思想辯聰，獨立爲學。尤其在身心修養方面，必然反求諸我，要與倫理道德的德行相宜，才可稱之爲學，這便是中國文化哲學與西方文化哲學最大不同的關鍵。所以站在西洋哲學的角度來看中國文化，認爲中國文化，根本就沒有真正的哲學，只有偏于人生修養的一面，但可稱爲人生哲學而已。如果站在中國文化立場來講，對于西方哲學的思想與內養工夫，並不必然要求行思一致，便會認爲它是承虛接響，徒爲妙密的妄想而已，固然合于邏輯，言之成理，足以啓發睿思，倘使用之于人事世間，則有背道而馳，完全不合實用，所以必須甄擇，善加融通方可。老子，當然是中國文化思想的大家，更是道家學術中心的代表，在周、秦之際，除了老子講究身心性命的修養道術以外，有關“方士”們的資料，已經無法找到，所以老子講攝生養生的方術，便是時代最早、而且較爲具體的學說了。宋代真修正統丹道的張紫陽真人，在他著述的《悟真篇》中，便說：“《陰符》寶字逾叁百，《道德》靈文滿五千，今古上仙無限數，盡從此處達真诠。”“饒君聰慧過顔闵。不遇真師莫強猜，只爲金丹無口訣，教君何處結靈胎。”這就是代表道家人物，對于老子《道德經》重視的價值，現在我們爲了講述的方使，簡單歸納他的要點：
(1)入手立基虛極靜笃的養靜論：如說：“致虛極，守靜笃，萬物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各複歸其根。歸根日靜，靜日複命。複命日常，知常日明。不知常，妄作凶。”這便是老子所提出養靜論的原理與原則，他指出生命的源頭，是以靜態爲根基的，所以要修養恢複到生命原始的靜態，才是合于常道。致于養靜的方法，並沒有像後世道家提出打坐(靜坐)、守竅等等花樣，他只是說了六個字的原則，“致虛極，守靜笃”，致虛要虛靈到極點，守靜要清甯到靜極，便是攝生養神的妙方了。
(2)由靜極進于綿綿若存的養神論：如說：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”這便是說明先由養靜入手，而到達虛靈不昧，至于精神合一，與天地同其綿密長存的境界，可以與天地同根往來，綿密恍惚而共其長久的妙用。他所謂的“谷神”，既不是如宗教性山谷中顯赫的神靈，更不是後世道家指物傳心，認爲人身某一竅穴，或緊撮榖道，便是“谷神”的作用。所謂谷，是無法說明中，借用實物的形容辭。谷，便是深山幽谷，那種空調深遠寂靜的狀態，但幽深的空谷，因爲氣流靜止，雖纖塵揚動，便有回流專聲的作用，俨然如有神在，因此老子借它來形容虛靈寂靜的神境，同時具有不昧的功能，謂之“谷神”。所謂“玄牝”，也不全是後世道家所指的丹田妙竅，“玄牝”是從《易經》學系的思想而來。玄，是與元通用，牝，是古代做雌性代號的通用辭。凡這個世界上動物的生命，都從陰性雌性的空洞根源中孕育而生，所以人要修到長存不死的成果，由養靜，養神而到達“谷神”的境界，便是綿綿若存，虛靈不昧的“玄牝”之門，也是生命的根源，可與天地精神相往來了。
(3)輔助養靜養神的養氣論：如說：“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出，”用以說明往來生死一氣的作用。橐，是兩頭空空而可以裝東西的袋子。龠，是古代的樂器，可以吹氣通風的竹管。橐、龠，本來是兩件事物，用來作爲比方，後來也有解釋它爲通風吹火所用風箱口的傳送片。這是說明呼吸往來與一氣作用…
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