..續本文上一頁于它的講解，大概歸納起來，有兩種說法：(1)是普通的：認爲寓言本身，便是虛構故事，不必去追究它，莊子本意，只是用它來說明一個人的學問、知識、見解、志氣，各有大小遠近不同的主觀成見而已。(2)道家丹道派的：認爲北溟的魚，便是指下丹田(海底會陰)元氣基地的氣機，它化爲大鵬，起飛到南溟，便是循督脈(脊髓神經)上行，到了泥洹官(頂門)，打通任督脈的境界。其實，莊子引用這個寓言故事的本身，是極力說明天地萬物，都是一息變化的氣化作用，講述這個宇宙萬物的物化道理。天地萬。物的互變，是道家學術科學而哲學的中心思想，因爲天地萬物的生命，相互生滅變化而存在，如夢樣的依存，只是大家都醉生夢死而不覺醒，是最可悲可笑的事實。後來五代道家的譚峭，著了一本《化書》，列舉許多可靠或不可靠的資料，便是引申說明這個道理，牽涉太多，恕不一一分析討論。總之，莊子這個寓言故事的重心，首先提出“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”叁句話，便是極力說明氣相與物化的功能，但要注意，當時古代所說的這個物字，決不是近代和現代物質或物理的觀念；那個時候物字的意義，是很籠統地用它代表一種東西的意思，如果因爲道家或老、莊思想中，經常提到物字，便做爲等同近代或現代“唯物”觀念的物字來看，那就會犯了削足適履的毛病。
現在爲了盡量簡捷地講，《莊子》的《逍遙遊》，便是代表莊子道家思想，要求適性解脫的提綱，並且以此觀念來看《莊子》內七篇，又是一套整體的學術思想：第一篇《逍遙遊》，是講人生最高、最究竟的境界。第二篇《齊物論》，是說明天地萬物與人生在現象界中，本來就是不齊(不平等)，如要得解脫逍遙的極果，必須先要齊物(平等)。現象界中的萬物萬象，又如何可齊呢？只有修養達到與天地精神合一，“天地與我並生，萬物與我爲一”的境界，與本體並存，才能有真正的平等，成爲齊天大聖了。第叁篇的《養生主》，是從第一二篇的逍遙。齊物而來，如果真能物我齊一，才是懂得養生，真正懂得物吾一齊而養生適性，才可處于人間世而無悶無憂，善于用世而不被世用，而樂其天年，因此才有第四篇的《人間世》。從此到達內養的道德充沛，符合于天機的自然，才有第五篇的《德充符》。我們借用莊子的理論，這五篇聯起來，這便是“內聖”之學的完成。然後第六篇的《大宗師》，是說明有“內聖”的成就，才能出爲“外王”，便是真正夠得上資格的大宗師。由此用行舍藏，做爲帝王師而以道自處，故有第七篇《應帝王》作爲總結論了。只因莊子的文學，汪洋富麗，引證論述中的物理世事，無一而不寶貴，無一而不成爲專題，所以讀者便被他引述陳列的種種，先迷住了眼目，忽略他內七篇的條貫系統，不把它融會貫通起來，不過，這也是我的一得之見，不足爲訓。只爲講述之便。略一申說，以供大家研究的注意而已。
3．《莊子》外篇的風規
至于《莊子》的外篇、雜篇等二十六篇，或真或假，或是原著，或爲後人的附托，暫時不去說它。總之，它的外篇，雖然仍秉莊子介乎人世出世之間，解脫逍遙的學術思想而出發，但大體上都是講的用世之學，而且嬉笑怒罵，或動或默，無一而不含有至理。後世的縱橫家，以及政治、軍事，文韬武略等謀略機權之學，與其說淵源于老子思想，毋甯說都受到莊子思想的影響爲多，只是大家都不說穿，把所有的罪過，一律向老子頭上一套，未免誣陷之至。自從莊子的著作，有了內外篇分類的雛形以後，後世道家的著作，也孝仿照《莊子》的成例，以專言內養道術的著作爲內篇，講論其他外用的學術思想爲外篇，《淮南子》是如此，《抱樸子》也是如此。而最奇妙的，凡是道家著作的思想，以及道家的人物，都是喜歡談兵，而且也善于談兵，等于戰國時期的道家，都帶有縱橫家、法家(政治)的濃厚氣氛，是同樣有趣的問題，留待以後補充。
4．《莊子》內篇養生學與方大神仙的因緣
大凡時衰世亂的時期，社會人心，受到時代環境的刺激，必然會走向頹廢，講究現實，貪圖一時的享受而找刺激；或者逃避現實，傾向神秘，自尋理想境界的出現。這兩條路，是古今中外人類曆史變亂中共通的趨勢，前者屬于現實享受主義，後者屬于逃避現實主義，如果從廣義來講，亂世之中，幾乎沒有一個人能超過這兩種範圍的。春秋、戰國時期，北方“方士”學術思想的勃興，與南方老、莊攝生養生思想的開展，也當然具有這種時代背景的因素，雖不盡然，而勢所難免。我們在前面已經講過，戰國時期，莊子、孟子等人，多多少少，都受到“方士”養神、養氣等學說的影響，尤其以莊子爲更甚，莊子所有學說的哲學基礎，幾乎完全由于這種精神而出發，現在歸納內七篇中，有關養生學與神人的學說，舉例以作說明：
關于養神、養氣的原則，他在《逍遙遊》中說：“若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！”這與孟子的養浩然之氣，直養而無害的觀念，確有南腔北調，殊途同歸之妙。他在《養生主》中，又說：“緣督(督脈)以爲經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”同于“方士”修煉精氣而成內丹的方法與觀念，完全一致。他在《人間世》中，借用孔子與顔回的對話作寓言，又提出養心的心齋方法與原則，如說：“回曰：敢問心齋？仲尼曰：一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳。心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛；虛者心齋也。顔回曰：目之未始得使，實自回也。得使之也，未始有口也。可謂虛乎？夫子曰：盡矣，吾語若。若能人遊其樊，而無感其名，人則鳴，不人則止，無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。絕迹易，無行地難。爲人使易以僞，爲天地難以僞。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼阕者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通，而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎？是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏羲、幾遽之所行終，而況散焉者乎！”《莊子》這一節的心齋論，是與他“坐忘論”的方法與原則互通，與“緣督以爲經”等養氣之論，又是另一面目的方法。
他在《大宗師》裏，又提出外生死的理論，惜用南伯子葵與女偶的問答說：“子之年長矣，而色若孺子，何也？曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可學耶？”曰：惡！惡可！子非其人也。夫蔔梁倚，有聖人之才，而無聖人之道；我有聖人之道，而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果爲聖人乎？不然，以聖人之道，告聖人之才，亦易矣，吾猶守而告之，叁日，而後能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物。已外物矣，吾又守之九日，而後能外生。已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能人于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其爲物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名爲擺甯。撄甯也者，撄而後成者也。”這與他在《莊帝王》中所說：“遊心于淡、合氣于漠，順物自然，而無容私焉。”以及列舉列子之師壺子“衡氣機”的養氣理論，都是他對于養生方法的多種發揮。
《莊子》的全書與《老子》一樣，它的主旨，在于達到人生的最高境界，完成一個人生的最高目的，老子的攝生，莊子的養生，種種理論與方法，都只是攝養的過程，並非最高的目的；他的最高目的與最終的境界，是完成超世間，超物累的神人、真人、至人的標准。老子所謂善攝生的人，與莊子所謂的藐姑射之仙之，便是他們所立的榜樣，這便是道家與孔子、孟子系統以下儒家觀念的不同之處。以孔、孟做代表周、秦之際的儒家思想，是爲完成現實人生，建立倫常的規範，以安定現實世間爲目的，超越宇宙以外的事情，便置而不論了，“六合之外，聖人存而不論”。因此，老、莊的學術思想，他所牽涉到的種種見解，無論是屬于形而上道，或形而下人事物理等理論，都是他的余情逸興，並非就是他的主題，正如莊子所說：“是其塵垢批糠，將猶陶鑄堯舜者也。”但是，無論爲老、莊，或孔、孟，他們在那個時代中，對于社會人群，與人間世現實的世事，都有一個共同的願望，是想建立長治久安，達到天下太平的局面。孔、孟以仁義爲教化，老、莊以道德爲要求。孔、孟的仁與義，老、莊的道與德，並非是他們的發明或創造，實際上，都同是上古傳統的觀念，不過各人所取用的名辭和意義，別有異同的含義而已。老、莊的駁斥仁義與聖人，不是否認孔、孟所說的仁義與聖人，是罵當時一般挂羊頭，賣狗肉，借仁義與聖人之道而逞私欲的人們。老、莊所謂聖人、神人、真人、至人的境界，必須要人人自覺自立，完成最高的道德標准，然後自成仁義道德，卻不自居于仁義道德的名缰利鎖之中，因此和光同塵，藏垢納汙以超越道德，而終其天年。尤其莊子提出的至人與真人，意義更加明顯。他認爲人能做到那種標准，才夠得上說這個人是做到人生的極至了，這樣，才算是真正的做一個人，也可以叫他爲聖人，或神人，相反的意義，便不算是人了。
總之，在春秋、戰國時期，自老子、孔子、莊子、孟子等以次，在道家而言道家，當時北方一帶，黃河南北的學術思想，與南方一帶，以楚國爲代表的道家，如老、莊的思想，或多或少，都受到“方士”養生學術思想的影響，那是有憑有據，不必力求否認的事實。後世儒者，師心自用，想要建立一個師道莊嚴的權威，獨霸儒家的天下，便有是此非彼，建立門庭道統的觀念，如與孔、孟、老、莊的態度一比較，簡直是“堅儒”之見，非常可笑。我們要知道，老、莊、孔、孟所走的途徑，是秉承叁代以上君師不分的傳統精神。因時移世易，王道衰竭，所以他們都以師道而自處，講述王者師的學問，後世懦者，雖然號稱宗奉孔、孟，事實上，…
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