..續本文上一頁度日，以接四方往來之衆，時人莫如其高蹈，因號船子和尚。一日，泊船岸邊閑坐，有官人問：“如何是和尚日用事？”師豎梭子曰：“會麼？”官人曰：“不會。”師曰：“掉撥清波，金鱗罕遇。”道吾後到京口，遇夾山上堂，僧問：“如何是法身？”山曰：“法身無相。”曰：“如何是法眼？”山曰：“法眼無瑕。”道吾不覺失笑。山便下座，請問道吾：“某甲適來只對者僧話，必有不是，致令上座失笑，望上座不吝慈悲。”吾曰：“和尚一等是出世，未有師在？”山曰：“某甲甚處不是，望爲說破。”吾曰：“某甲終不說，請和尚卻往華亭船子處去。”山曰：“此人如何？”吾曰：“此人上無片瓦，下無卓錐，和尚若去，須易服而往。”山乃散衆，束裝直追華亭。船子才見，便問：“大德住什麼寺？”山曰：“寺即不住，住即不似。”師曰：“不似似個什麼？”山曰：“不是目前法。”師曰：“甚處學得來。”山曰：“非耳目之所到。”師曰：“一句合頭語，萬劫系驢橛。”師又問：“垂絲千尺，意在深潭，離鈎叁寸，子何不道？”山擬開口，被師一撓打落水中，山才上船，師又曰：“道！道！”山擬開口，師又打。山豁然大悟，乃點頭叁下。師曰：“竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。”山遂問：“抛綸擲釣，師意如何？”師曰：“絲懸綠水，浮定有無之意。”山曰：“語帶玄而無路，舌頭談而不談。”師曰：“釣盡江波，金鱗始遇。”山乃掩耳。師曰：“如是，如是。”遂囑曰：“汝向去，直須藏身處沒蹤迹，沒蹤迹處莫藏身，吾叁十年在藥山，只明斯事，汝今已得，他後莫住城隍聚落，但向深山裏，钅矍頭邊，覓取一個半個接續，無令斷絕。”山乃辭行，頻頻回顧，師這喚：“囗黎！”(梵文譯音，乃教授法師之意，一般用作代表和尚的稱呼。)山乃回首，師豎起撓子曰：“汝將謂別有？”乃覆船入水而逝。
例二：
洛浦山元安禅師，初從臨濟，機緣不契，辭師他去。臨濟曰：“臨濟門下，有個赤梢鯉魚，搖頭擺尾向南方去，不知向誰家囗甕裏淹殺。”師遊曆罷，直往夾山卓庵，經年不訪夾山。山乃修書，令僧馳往。師接得便坐，卻再展手索。僧無對。師便打。曰：“歸去舉似和尚。”僧回舉似，夾山曰：“者僧若開書，叁日內必來！若不開書，斯人救不得也。”夾山卻令人伺師出庵，便與燒卻。越叁日，師果出庵，來人報曰：“庵中火起。”師亦不顧。直到夾山，不禮拜，乃當面又手而立，山曰：“雞棲鳳巢，非其同類，出去！”師曰：“自遠超風，請師一接。”山曰：“目前無囗黎，此間無老僧。”師便喝，山曰：“住！住！且莫草草勿勿，雲月是同，溪山各異，截斷天下人舌頭，即不無周黎，爭教無舌人解語？”師住思，山便打，因茲服膺。一日，問山：“佛魔不到處，如何體會？”山曰：“燭明千裏像，暗室老僧迷。”又問：“朝陽已升，夜月不現時如何？”山曰：“龍銜海珠，遊魚不顧。”師于言下大悟。山將示滅，垂語曰：“石頭一枝，看看即滅矣！”師曰：“不然。”山曰：“何也？”師曰：“他家自有青山在。”山曰：“苟如是，即吾宗不墜矣！”
例叁(出入于文學境界的禅語)：
懶殘禅師有歌曰：“兀然無事無改換，無事何須論一段。直心無散亂，他事不須斷。過去已過去，未來猶莫算。兀然無事坐，何曾有人喚。向外覓工夫，總是癡頑漢。糧不畜一粒，送飯但知(上馬下中)(讀如竄音，甯紹人呼吃飯叫(上馬下中)飯)。世人多事人，相趁渾不及。我不樂生天，亦不愛福田。饑來吃飯，團來即眠。愚人笑我，智乃知焉。不是癡鈍，本體如然。要去即去，要住即住。身披一破鈉，腳著娘生挎。多言複多語，由來反相誤。若欲度衆生，無過且自度。其謾求真佛，真佛不可見。妙性及靈臺，何須受薰煉。心是無事心，面是娘生百。劫石可移動，個中無改變。無事本無事，何須讀文字。削除人我本，冥合個中意。種種勞筋骨，不如林下睡兀兀。拳頭見日高，吃飯從頭扌聿。將功用功，展轉冥蒙。取即不得，不取自通。吾有一言，絕慮忘緣。巧說不得，只用心傳。更有一語，無過直與。細如毫末，大無方所。本自圓成，不勞機抒。世事悠悠，不如山邱。青松蔽日，碧澗長流。山雲當幕，夜月爲鈎。臥藤蘿下，塊石枕頭。不朝天子，豈羨王侯。生死無慮，更複何憂。水月無形，我常只甯。萬法皆爾，本自無生。兀然無事坐，春來草自青。”
例四(遊戲于浪漫文學境界的禅語)：
酒仙遇賢禅師偈曰：“綠水紅桃花，前街後卷走百余遭。張叁也識我，李四也識我，識我不識我，兩個拳頭那個大，兩個之中一個大，曾把虛空一戮破，摩挲令教卻恁麼，抽取須彌枕頭臥，揚子江浪頭最深，行人到此盡沈吟，他時若到無波處，還似有波時用心，金囗又聞泛，玉山還報頹，莫教更漏促，趁取月明回，貴買朱砂畫月，算來枉用工夫，醉臥綠楊陰下，起來強說真如，泥人再叁叮囑，莫教失卻衣珠，一六二六，其事已足，一九二九，我要吃酒，長伸兩腳眠一寤，醒來天地還依舊，門前綠樹無啼鳥，庭下蒼苔有落花，聊與東風論個事，十分春色屬誰家，秋至山寒水冷，春來柳綠花紅，一點動隨萬變，江村煙雨濛，有不有，空不空，笊籬撈取西北風，生在閻浮世界，人情幾多愛惡，只要吃些酒子，所以倒街臥路，死後卻産娑婆，不願超生淨土，何以故？西方淨土，且
無酒酷。”。
(五)禅宗的中心及其目的
通過上來兩節分題所講“佛學與中國曆史文化的因緣”，與“佛學內容簡介”，以及這次所講禅宗幾項重點的討論，大概已可了解禅宗乃是佛學的心法，而佛學的主旨，注重在修行求證，並不是純粹空談理論的思想問題。無論原始大小乘的佛學，以及中國佛教各宗的創建，都是以禅定修持爲其求證的骨幹，所謂涅槃、性空、真如、妙有的教理極則，以及達成圓滿佛果的叁身(法身、報身、化身)、四智(成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智)、六通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通)、叁明(宿命、天眼、漏盡)以及性空緣起、緣起性空，與真空妙有、妙有真空的理念與實證，一律都從禅定入手而達到般若智慧的證驗，然後完成圓滿的解脫道果。禅宗傳入中國以後，雖然再度演變而成中國文化方式的宗派，但只在教授方法，與文字語言方面，逐漸演變佛學的教理，而改用平凡語白的說話、與平民文學的境界，表達其高深的玄理，至于它的中心與目的，仍然不離佛學原始的要求。換言之，禅宗的中心，雖然不是禅定，但仍然不離以禅定修行求證的方法爲基礎。禅宗的目的，雖然不是著重離塵道世，逃避生死的小乘隱退，但仍然不離升華生死，要求心的出世自在，而作人世救衆生的行徑。雖然唐、宋以後的禅師們，也有采用呵佛罵祖的教授方法，用來破除固執盲目信仰的宗教性，高唱佛是“乾矢撅”等名言，但他仍然標榜以達到不是成佛，只是完成一個“超格凡夫”，或“了無一事的閑道人”等爲目的。其實，這些作用，都是爲了變更經常含有過分宗教色彩如佛菩薩等的佛號，而代之以最通俗明白的觀念而已，所謂“超格”，所謂“閑人”，並非等閑易學的事。試想：既然身爲一個凡夫，卻要在凡夫群中，超越到沒有常格可比；既然是一個人生，卻要“無心于事，無事于心”，做到“空諸所有”，不是“實諸所無”的悠閑自在，那豈是隨隨便便就能一蹴而就的嗎？倘使真能到達如此地步，縱使不稱他爲佛，而叫他任何其他虛名，在他自然都無所謂了，猶如莊子所說或牛或馬，一任人呼，又有何不可呢？我們若了解禅宗的中心與目的以後，就可明白唐、宋以來禅宗宗師們所標示的了生死、求解脫，是如何一回事了！他們所提出來的問題，例如：“如何是祖師西來意”？以及慘話頭”等學禅入手方法的作用，也同時可以了然于心了！現在爲了進一步明白禅宗這個中心與目的的演變，便須要知道中國佛學史的演進。當東漢末期，佛學傳入中國的先鋒，並不是學理的灌輸，最初佛學進入中國的前奏，第一，是印度梵僧們用超乎平常所知而神乎其事的神通表現，第二，是教導修習小乘禅定的修行方法。由于這兩個佛學輸入的先鋒前奏，恰當秦、漢以來中國道家方士，發明種種修行方法，冀求升華人生而進入神仙境界的鼎盛時期，所以一經接觸佛法中禅定與神通的證驗，便自然而然的彼此觀摹研究。甚之，傾心禅定以求神通，一變戰國以來，利用外藥金丹的修煉，與兩漢以後，以鍛煉精神魂魄的修煉方向，從此，跟蹤而來的，便是佛學思想學術的源源輸入，更加充實禅定修證的理論基礎，所以有魏、晉、南北朝佛教高僧大德們，修行實驗的種種成果。因此才又産生佛教各宗禅觀的修法，與天臺宗止觀禅定法門等的建立，可惜一般研究佛教史與佛學史者，因爲本身並沒有親證佛學的真實經驗，不敢碰觸這些史實，甚至反咬一口，認爲這些都是與佛學學理思想毫不相幹的虛言，才使佛學的真正意義，與禅學的真實目的，完全變了本質。
然則，禅宗何以又在隋、唐以後，排斥禅定，只重見性成佛的頓悟法門的見地呢？這便須要了解禅宗一脈所標榜負擔的任務了！我們須知號稱爲教外別傳的禅宗，它的目的，是爲傳授佛法心要真修實證的見地，並不以禅定或神通爲標榜。因爲禅定是佛法與世間各宗教、各哲學學派，甚至一般普通習靜人的共法，並不是佛法特創的不共法(有關禅定修證的簡要次序，已經在前面佛學內容中講過，不再贅述)。神通的境界，也都是由于從心理生理入手，加以嚴格的禅定方法鍛煉而成，是把人類與衆生身心性命的本能效用，發揮到最大與極限的功能，因此便知縱使修煉禅定的工夫，得到神通的境界，仍然沒有離開心意識的作用。
既然禅定神通，都是唯心所造，可以由心意識達到的境界，那麼，就是有了禅定神通的成就，自己仍然不能明白這個能夠使你得禅定，能夠使你起神通作…
《禅宗與道家(上)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…