..續本文上一頁居，只要抱住一個“話頭”，專心用工參究，討褡長住禅堂，一年半載，或叁五年，甚之，十年、二十年、以至于一生參禅到底，不管已悟未悟，話頭永遠是個話頭，打坐參禅，永遠也還在打坐參禅，如此等人，數不可計。所以在叢林製度的禅堂規模興盛以後，原始排宗的真正慧命，漸漸就此斷送，也正因爲“參話頭”與長住“禅堂”的風氣，普遍流行，使向來以般若慧學爲主的佛法心宗的禅。變爲以打坐參樣的禅定爲主的禅風。于是執著境界，擴充宋代禅師們對機設教的教授法的叁關之說，便大爲盛行，因此而有指“破參”爲明心的初關，見性爲“重關”，最後的證悟，爲破末後“牢關”的傳說。到了清初；雍正爲了叁關之說，還特別提出唯識宗法相學來作注解，認爲“破初關”，是了意識的事；“破重關”，是了第七末那識的工夫；破末後“牢關”，才是了第八阿賴耶識的事。其實，這都是後世參學禅宗的人，脫離不了禅定境界的窠臼，以做工夫的禅定境界，做爲劃分層次的界說，縱使與虛空合一，森羅萬象，都在一片心中，仍然還在心意識的範圍中打轉，還是離不開身心互相關聯的變化，如果要詳細加以分析，一爲時間不許可；二爲對于禅宗心地法門，真實下過工夫，有經驗的不多，姑且略而不談。
(六)禅宗與理學的關系
其次，一般講到禅宗，以及研究禅宗的資料，都在宗師們的語錄，以及語錄的彙書，如《景德傳燈錄》、《五燈會元》、《指月錄》等著作裏，尋找或欣賞禅師們悟道機緣的公案，與機鋒、轉語的妙趣，認爲便是禅機，便是禅宗的心要。殊不知禅宗既然號稱是佛法心宗的中心，關于佛法所有的修持行爲，如戒、定、慧等細行，豈有完全略而不談之理，所以只認機鋒妙語做禅宗的，使人于元明以後狂禅的流弊，甚之，使明儒王陽明之學，也連帶受此冤誣；同時，因爲陽明之學的流弊，更使禅宗連帶受謗。事實上，如果用心研究曆代悟道者前後的言行，只要仔細留心曆代高僧禅德們的傳記，以及專記宋代以後禅師們言行錄的《禅林寶訓》一書，便可了解真正禅宗宗師們關于修行的品德，是如何的有肅然可敬的風範，並非徒事空言，專談機鋒便以爲禅；亦非專以默照(沈默)靜坐，便是禅的究竟法門。而且由此可知唐、宋以來禅師們影響中國知識分子教育思想的精神，它是如何的配合中國文化思想的發展，何以會形成宋代儒家理學的原因所以了。
現在爲了簡便，暫且舉出禅宗的佛學思想，與北宋開創理學幾位大儒的理論，作一比較，大家便可知道他們受到佛學思想熏陶淵源的所自了，但是我說的影響與比較，並非就是照鈔或翻版，只是限于影響，而且更沒有批判他們優劣的意思，這點我須有慎重而保留態度的聲明。不過，宋代理學的大儒們，在他們畢生治學的曆史記載上。都有過“出入佛老”若幹年的紀錄，然後又有好像憬悟知非的警覺，認爲人禅爲逃禅，人道爲適世，便又翻身人世，歸于儒家思想，以修身、齊家、治國、平天下爲己任的態度，不管他們後來是如何的推排佛、老，但在他們治學的過程中，有互相吸收融會的地方，那是無可否認的事實。
例如：周濂溪的學說，如他的名著《通書》，及《太極圖說》等，驟然讀之，完全在闡揚《周易·系傳》與《中庸》的內義。實際則爲融會佛、道兩家學術思想，尤其偏向于原始儒、道不分家的道家，與老子的思想。
程明道(颢)的名著《定性書》，如：“所謂定者，動亦定；靜亦定，無將迎《出莊子語意)，無內外，苟以外物爲外，牽己而從之，是以己性爲有內外也。且以己性爲隨物于外，則當其在外時，何者爲在內？是有意于絕外誘，而不知其性之無內外也。既以內外爲二本，則又烏可遽語定哉……今以惡外物之心，而求昭無物之地，是反鑒而索照也”等語，大都擇合《莊子·齊物論》的內義，融會禅宗叁祖僧璨大師《信心銘》的道理。
《信心銘》：
至道無難，惟嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。毫厘有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭。是爲心病。不識玄旨，徒勞念靜。圓同太虛，無欠無余。良由取舍，所以不如。莫還有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。止動歸止，止更彌動。惟滯兩邊，甯知一種。一種不通，兩處失功、遣有沒有，從空背空。多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。前空轉變，皆由妄見。不用求真，惟須息見。二見不住，慎莫追尋。才有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心，能由境滅，境逐能沈。境由能境，能由境能。欲知兩段，原是一空。一空同兩，齊含萬象。不見精粗，甯有偏黨。大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉退。執之失度，必入邪路。放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。系念乖真，昏沈不好。不好勞神，何用疏親。欲取一乘、勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無爲，愚人自縛。法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯。迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，良由斟酌。夢幻空花，何勞把捉。得失是非，一時放卻。眼若不寐，諸夢自除。心若不異，萬法一如。一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸複自然。泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。契心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。要急相應，惟言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，忘絕境界。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如是，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。
程伊川(頤)的名著《四箴》，除了發揮孔子的仁學以外，所有內外功用的內義，大如套用志公禅師等的偈頌相似，恕文繁不錄，容待以後有機會，另作專題的研究。
至于張橫渠(載)的名言，如“爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平。”這與禅宗六祖慧能禅師的：“衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。”又是轍迹相同，車輪各異而已。此外，張橫渠的名著《東銘》與《西銘》，與明教契嵩禅師法語的精神與宗旨，可以互相發明：
明教嵩和尚曰：尊莫尊乎道，美莫美乎德，道德之所存，雖匹夫非窮也。道德之所不存，雖王天下非通也。伯夷叔齊，昔之餓夫也，今以其人而比之，而人皆喜。桀纣幽厲，昔之人主也，今以其人而比之，而人皆怒。是故學者患道德之不充乎身，不患勢位之不在乎己。
明教曰：聖賢之學，因非一日之具。日不足，繼之以夜，積之歲月，自然可成。故曰：學以聚之，問以辯之，斯言學非辯問，無以發明。今學者所至，罕有發一言問辯于人者，不知將何以禅助性地，成日新之益乎。
明教曰：太史公讀《孟子入至梁惠王問，何以利吾國，不覺置卷長歎！差乎！利，誠亂之始也。故夫子罕言利，常防其原也。原者，始也。尊崇貧賤，好利之弊，何以別焉。夫在公者，取利不公則法亂。在私者，以欺取利則事亂。事亂則人爭不平，法亂則民怨不服，其悻戾鬥诤。不顧死亡者，自此發矣、是不亦利誠亂之始也。且聖賢深戒去利，尊先仁義。而後世尚有恃利相欺，傷風敗教者何限。況複公然張其征利之道而行之，欲天下風俗正，而不澆不薄，其可得乎！
明教曰：凡人所爲之惡，有有形者，有無形者。無形之惡，害人者也。有形之惡，殺人者也。殺人之惡小，害人之惡大。所以遊晏中有鸩毒，談笑中有戈矛，堂奧中有虎豹，鄰巷中有戎狄。自非聖賢，絕之于未萌，防之以禮法，則其爲害也。不亦甚乎！
邵康節(雍)的名著《皇極經世》，它的《內篇》舉出元、會、運、世的規律，做爲推測數往知來，關于曆史與人事演變的數理，與象數的公式，與他的《觀物外篇》等篇的理論實際都是融會道、佛兩家學術思想的結晶，彙通于易學理、象、數的範圍。元、會、運、世所用的叁元甲子，循環往複，演變成爲觀察曆史人事的中心，便是佛學成、住、壞、空四大劫原則的發揮，用以說明人類衆生世界分段災劫的道理。不過，他是以中國曆史做中心，推算大劫中的小劫過程而已。
以上所舉是有關禅宗影響宋代儒家理學思想的例子。爲了研究參學禅宗與宋、明理學同學們的注意，切勿徒以口頭禅語，或以機鋒妙趣，認爲便是禅的極則，現在揀要選錄禅師們的幾則言行如下：
大覺琏和尚，初遊廬山，圓通讷禅師一見，直以大品期之。或問：何自而知之？讷曰：斯人中正不倚，動靜尊嚴，加以道學行誼，言簡盡理，凡人資禀如此，鮮有不成器者。
仁祖皇祐初，遣銀珰小使，持綠銻尺一書，召國邁讷住孝慈大伽藍。讷稱疾不起，表疏大覺應诏。或曰：聖天子旌崇道德，恩被泉石，師何因辭？讷曰：予濫廁僧倫，視聽不聰，幸安林下，飯蔬飲水，雖佛祖有所不爲，況其他耶！先哲有言：大名之下，難以久居，何日而足。故東坡嘗曰：知安則榮，知足則當，避名全節，善始善終，在圓通得之矣。
大覺曰：舜老夫賦性簡直，不識權衡貨殖等事。日有定課，曾不少易。雖炙燈掃地，皆躬爲之。嘗曰：古人有一日不作，一日不食之戒。予人也！雖垂老其志益堅。或曰：何不使左右人？老夫曰：經涉寒暑，起坐不常，不欲勞之。
舜老夫曰：傳持此道，所貴一切真實，別邪正，去妄情，乃治心之實。識因果，明罪福，乃操履之實。宏道德，接方來，乃住持之實。量才能，請執事，乃用人之實。察言行，定可否，乃求賢之實。不存其實，徒炫虛名，無益于理。是故人之操履，惟要誠實，苟執之不渝，雖夷險可以一致。
浮山遠和尚曰：古人親師擇友；曉夕不敢自怠。至于執囗負春，陸沈賤役，未嘗憚勞。…
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