..續本文上一頁未來心，也就是後念了，可是它還沒有來，不去管它。不過，你不要忘記，當你覺得後一個觀念還沒有來的時候，這個正是現在當前的一念了，而且才覺到是現在，立刻便已成爲過去。
(3)複次，如此內省觀察得久了，你把過去心、現在心、未來心，看得清清楚楚，于是你便練習，當前念的過去心過去了，後念的未來心還沒有生起的一刹那之間，當前的心境，就會微微的、漸漸的，呈現一片空白。
但這空白，不是昏迷、或暈厥、或同死亡以前的狀況，這是清清楚楚的，靈靈明明的一段空靈，也就是宋明時代禅師們所說的昭昭靈靈的時候。
如果真能切實到達這個情況，就會覺得自己所有的意識思維，不管它是感覺的或知覺的，都如一片浮光流影，像雁過長空，風來水面，所謂踏雪飛鴻，了無蹤迹可得，才知平生所思所爲的，都只是一片浮塵光影而已，根本無法把捉，根本是無根可依的，那你就會體會到“過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得”的心理狀態了。
(4)再次，你若了解了心念過去、現在、未來叁段的不可得，譬例成下面這個公式，自己反省看來，翻成一笑。
…………未來……現在……過去……
————————————————無始以來
……未來……現在……過去…………
0+1-1——1-1=0
因此認得此心中的一切一切雲爲，都是庸人自擾，由此再進一步，觀察破除生理感受上所起的壓力，和思想促使身體所作的行爲活動，都是猶如泡沫空花，雖然在不加自我觀察的時候，表面看來好像都是我一連串成直線的活動，實際所謂這個我的活動，也只是像電流、像火花、像流水一樣，都是由于無數接連不斷的前後念的因緣湊成了一條線，其中畢竟沒有真正的東西存在，所以你會自然而然地覺到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心，這一切的一切，都是只像夢幻般的浮沈起伏在世間而已，因此你會自然而然的了解“應無所住而生其心”，其實就是“本無所住而生其心”的妙用了。
(5)如次，你要保持這個明白了心理上意識思維的狀態以後，經常在靜中動中，保持這一段昭昭靈靈的靈明覺性，猶如萬裏晴空，不留點翳的現象，那就夠你受用去享受了，你才真會懂得人生的真谛，找到真正歸宿的安身立命之處，可是你不要認爲這樣便是禅宗的明心見性了！更不要認爲這樣便是禅宗所謂的悟道了！因爲你在這個時候，正有一個昭昭靈靈、靈靈覺覺的作用存在，你還不知它的來去與起處呢！這個時候，正是明代憨山大師所說：“荊棘林中下足易，月明簾下轉身難”！
以上所講的一切，是借用比較現代化的方法，說明人們心理活動狀態的情況，同時也以此而說明禅宗六祖當時聽到別人念誦《金剛經》到“應無所住而生其心”而領悟的一些消息，由此使你可以了解六祖的師兄神秀所作的偈子，“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹塵埃”的自己內在用工夫心得的程度；那麼，你由此可知六祖的“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃”的心得境界。如把兩者作一比較，自然可以了解五祖弘忍要叫六祖叁更人室，付囑他的衣缽了，但是，就憑“本來無一物，何處惹塵埃”，還是未達傳付禅宗衣缽的造詣，不要忘記我們上面所列舉的情形，因爲“本來無一物”的情況，正如雪月梅花的境界，雖然清冷而美妙，到底是空寂孤寒的一面，毫無生機存在。六祖在大徹大悟的時候，是他在叁更人室，五祖法問他初聞“應無所住而生其心”的質疑，使他再進一步而澈底了解心性本元的究竟，所以他便說：“何期自性，本自清靜；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”這個才是代表了禅宗言下頓悟的“頓”與“悟”的境界。可是不要忘了，他後來還是避居在獵人隊中，由悟後而修持了十五年的經過，由此你就可以了解《楞伽經》中是頓漸並舉，禅宗是頓漸並兼，猶如《楞嚴經》上所說的：“理須頓悟，乘悟並銷，事資漸修，因次第盡。”所指頓漸並重的道理了。現在談談禅學，抓住一句“本來無一物”，就無所而不可爲，那不落在狂禅的知見才怪呢！須知禅宗正有嚴謹修持工夫的層次存在，不是落在空談或狂妄自是上，才會與真正的禅有相近之處。
2．夫于“不思善，不思惡”的問題
前面講述六祖悟道的公案，已經說過惠明和尚在大庚嶺頭追到六祖經過，他後來聲明是爲道而來，不爲搶衣缽的問題，因此六祖先叫他“不思善，不思惡。”過了好久一段時間(原文記裁稱“明，良久。”)六祖便問他：“正與麼時，那個是明上座本來面目？”這裏所說的“那個”兩字，不是肯定辭，而是質問的辭句，換言之：就是問他，當你在心中不思善，不思惡，什麼都沒有思想的一段時間之中，哪一個才是你的本來面目？
後來人讀《六祖壇經》，因爲很少做過禅宗的切實工夫，便把“良久”一句的意義，忽略過去，又把“那個是明上座本來面目”的“那個”，看作肯定的指示話語，因此便認爲此心在“不思善，不思惡”的時候，便是心性的本元，所以才有認爲無善無惡便是心性之體的誤解了；倘使真是這樣，白癡的人，與喪失思維意識的心理病者，或神經有障礙的病人，都可算做禅的境界嗎？因此你要明了，在你做到“不思善，不思惡”的時候，心境一段空白處，産生一切妙悟的境界，才能算做禅宗的初悟一一只能說是初悟，也就是六祖所說的，秘密在你自己那邊的開端，若有人錯解了這段公案，實在有自誤誤人的危險，所以特別提出，貢獻大家做一參考。
3．關于“不是風動，不是幡動，是仁者心動”的問題
這個公案，是六祖初出山時的一段機用，就是後來禅宗所謂的機鋒，也就是機會教授法的一種妙語，並不就是禅宗指示明心見性的法要，這等于說“酒不醉人人自醉，色不迷人人自述”，是同樣的隽語。“雲馳月駛，岸動舟移”，你能說誰在動？誰在靜？如果當你在睡眠中，雖然“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山”，也只是不見不聞，那裏還有如此妙句，這就是佛學“唯識”學所說：境風吹識浪，一切情感思維，都從外境之風吹起的“依他起”之理，並非就是佛法禅宗心要的那個與宇宙萬法同根，“圓成實性”的心性之體的心。有人往往把風幡案中的“是仁者心動”一句話，便當作已經了解了禅宗的心法，那真與禅有十萬八千裏的距離了，如果這樣，用現在心理學的分析，豈不也能夠做到禅的境界，更何必談禅呢！倘使用這樣見解去見唐、宋時代的大禅師們，一定會罵是“屙尿見解”！等于“一行白鹭上青天”，愈飛愈離題太遠了！
(叁)唐初禅宗興盛的大勢
禅宗的六祖慧能，開始弘揚禅宗的時代，正當唐高宗與武則天的時代，現在要講禅宗的興盛史迹，首先須對唐代中國佛學與唐代文化的趨勢，有一簡單的了解，在這個時期以前，中國文化的文運，由于六朝人愛好柔靡豔麗而缺乏實質的文學，造成學術思想飄浮不切實際，停在萎靡頹唐的狀態之中。初唐開國以來，因唐高祖李淵父子的極力提倡改除六朝的文體，使表達學術思想工具的文學，又有新的生機。而在中國佛學方面，自陳、隋之間，智者大師創立天臺宗，用批判整編的治學方法，建立一套體系完整的天臺宗佛學以後，又碰到在印度留學二十年的玄奘法師回國，唐朝君臣朝野，備加盛大歡迎，爲中國佛學加入新的血輪，唐太宗命令朝廷爲他設立譯場，開設一個前邁古代的翻譯館，集合國內學者，與名僧千余人，同時又羅致西域的梵僧，包括初唐東來傳揚景教的教士，共同從事佛經翻譯的工作。
當時佛經的翻譯情形，先由主持梵文與中文的主筆，翻好經典以後，當衆宣讀梵文原意與中文的譯文，每逢不妥的地方，便字斟句酌，經過長久的反複辯論，才加確定，不像近代我們翻譯西方文化，都出于一人私家見解，往往纰漏百出，致有畫虎類狗之譏。因此唐初自有玄奘法師譯經事業的開展，譯成佛學中唯識法相與因明(印度佛教的邏輯學)的學系，而使佛學的思想理論，建立嚴謹的邏輯體系，同時也影響了一般學術，自然都重視在精詳的辨析，與質樸的表達；每一時代的社會風氣與文運的移轉，都不是由于一二少數原因所形成，在同一時代中的任何一件事物，或多或少，都會産生影響時代的效果，如果推開玄類法師的宗教立場而不談，專從文化運動的角度去看，他對于唐代文化學術的貢獻，實在可與魏微、房玄齡等媲美，況且他事業功德的余蔭，還比他們更垂之久遠呢！
由于以上的介紹，可以了解釋迦牟尼佛教學術思想的傳入，自東漢末期，經魏、晉、南北朝而到初唐之際，經過數百年的推排融會，已如水乳交融，完全變成中國佛教的中國佛學了，玄類法師的翻譯佛經事業，可以說，是印度佛學變成中國佛學的結論與定案，以後的佛學慧命，便全靠中國高僧學者去發揚光大了。在這個時候，中國佛教專講修行實證方面的宗派，前有晉代慧遠法師創建的淨土宗，風氣所播，普及全國上下，後有隋朝智者大師創建的天臺宗，在理論與修證方法上，也普遍深植人心；再加入玄類法師傳來的唯識法相之學，使一般知識分子的讀書人，與佛教的名僧大匠，便都籠罩在佛學的研究與精思妙理的氣氛中。以前我們曾經講過，佛學的最終目的，著重在修證方面，並非專以講學術思想爲究竟的事，當初唐之際，佛學的大家們，講論學理，著作弘文，已達登峰造極的飽和狀態，而且大有偏向將變成爲哲學的思想，與邏輯的論辯，與修行實證的目的，有不相關系的趨勢；恰好達摩大師在梁武帝時代傳來禅宗的修證法門，曆傳到了初唐以後，將近百年的時間，禅宗的直指人心，見性成佛的修行法門，已漸漸普遍爲人所知，所以到六祖慧能與他的師兄神秀時期，著重簡化歸納的禅道，便自然而然應運而興，樂爲人所接受，就此趨之若鹜，一躍而成爲中國佛學的中心了。
至…
《禅宗與道家(上)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…