從中國佛教文化的角度對《心經》玄奘譯本同羅什譯本進行比較
(美國)市村承秉
1．引言
衆所周知，長達六百卷的佛教巨典《大般若經》是玄奘在玉華寺翻譯的最後一部梵文佛經。該經包括全部的《十萬頌般若》、《兩萬五千頌般若》和《八千頌般若》。據說，玄奘當初決定出使印度的最終目的便是將該經原文譯成漢語。無論在般若經典的哲學方面，還是在般若經典的語言方面，玄奘都堪稱最高權威。本文重點討論其中的《般若波羅蜜多心經》。關于這部經，愛德華·孔茲曾將其內容同鸠摩羅什的《大品般若經》譯本進行過比較。
由于這兩個分屬玄奘和鸠摩羅什的譯本在術語、措辭以及語句方面均十分相近，我以爲從文本評析的角度探求它們之間的差異意義不大，于是轉而研究同一部經典經過玄奘和鸠摩羅什在其各自不同的時代的翻譯而形成的文化影響。從文化的角度看，《心經》包含著一項重要的創新，表現在般若的傳授者主要是觀世音菩薩，而非佛陀。在玄奘的《心經》譯本家喻戶曉之後，大乘佛教大慈大悲的理想就成爲崇拜活動的中心，這一活動最終影響了東方的所有宗教，成爲一種泛文化力量。尤爲重要的是，《心經》的精神直到今日仍然是這種文化力量不可或缺的構成部分。
爲探索《心經》的原本意義起見，我擬就澄清空的思想，緣何以及如何在中國幸存下來，而沒有象在印度那樣被印度教派無端地斥爲虛無主義；我還將探討超越各不同時代延存下來的文化力量何以爲今日仍被分歧和偏見折騰得痛苦不堪的人類世界做貢獻等問題。
2．般若心經在整個般若經典中的地位
玄奘649年所譯《般若心經》(或稱《般若波羅蜜多心經》)可能是所有佛經文本中最短的一部，僅262個漢字。鑒于玄奘並未將其編人他所翻譯的卷帙浩繁、包羅萬象的《大般若波羅蜜多經)>600卷，可以斷言，他肯定把它作爲一部獨立的經卷。”《心經》現存八個版本，收入《大正新修大藏經》第8冊中。如果將現已亡佚的文本也計算在內，那麼，它版本的總數據說可增至十叁四種之多。⑧這也反映了《心經》在中國佛教文化領域的廣泛流行。
現存《心經》最早的譯本當屬鸠摩羅什(344～413年)的譯本，經名爲《摩诃般若波羅蜜大明咒經》。”衆所周知，羅什譯本是先前舊譯的代表，而玄奘則開創了後來的新譯時代。據((Taish石叁藏》統計，在玄奘衆中皆碑的《心經》譯本問世之後，尚出現了六種其它譯本，雖內容雷同但有所擴展。若以施護在公元981年前後翻譯的最後一個譯本爲界，那麼，每個世紀就出現兩種新的譯本，而且每個新譯本的內容都有所增加和改進。然而，令人不解的是，在鸠摩羅什和玄奘相隔的兩個世紀中，卻未發現任何其它《心經》譯本出現的記載；六朝的主要書目中也未記載署名鸠摩羅什爲譯者的《大明咒經》的譯本，如：僧祐(420～589年)”編撰的《出叁藏記集》等。甚至連玄奘本人似乎也並不知曉先前曾有這樣一個譯本。據梵文《心經》漢語直譯版本——據說玄奘就是根據這個版本撰寫他的譯本的——所附前言稱：玄奘赴印度途中偶遇一位生病的僧人，《心經》就是由這位僧人口授給玄奘的。⑧有些現代日本學者推斷：前言中所提及的《心經》正是鸠摩羅什的譯本。但另外一些學者則對此持懷疑態度，他們認爲，那有可能是一個梵文版本，或者僅僅是其最後曼荼羅所組成的片斷。
《大明咒經》乃鸠摩羅什譯本，這是無可辯駁的事實。因爲，《心經》的這一譯本與同是羅什所譯的《大品般若經》或梵文《兩萬五千頌般若》第二品中的一部分在文字上一字不差。玄奘《Jb經》譯本所以意義重大，一則因爲他和羅什的譯本在術語和字句方面十分相近，二則因爲兩位大家在般若觀照之精深方面非常一致。玄奘在印度經受了梵文和佛學方面的訓練，並在長期的翻譯工作中積累了豐富的經驗，因此，他根本沒有必要在自己的譯本中采用羅什用過的詞彙和語句。因此頗爲有趣並蹊跷的是，雖然兩人所處的時代、文化取向乃至所用的梵文原本均不相同，但其《心經》譯本在用詞和語句方面竟如此相似。
3．《心經》與觀音菩薩的聯系
由于手抄本中的筆誤，增刪是司空見慣的事，所以，兩位大師翻譯所依據的究竟是相同還是不同的梵文藍本，這是一個有爭異的問題了。一般來說，在其各自藍本的時間和地點尚未確定之前，欲鑒別何種版本更忠實、更可靠是相當困難。但有的證據表明：羅什和玄奘所依據的是不同的梵文版本。在羅什的譯本中，《心經》的主授人被冠以觀世音(或簡稱觀音)，而在玄奘的譯本裏，則冠以觀自在。觀世音和觀自在出自兩個不同的梵文合成詞，分別是avalokita—svava和avalokitesvara[亦即avolokita—iss/ara)。
約公元288年，竺法護在其《正法華經》的譯本裏將avalokitasvara一詞譯作光世音，意指：照耀世間聲間者。”這個“光”字和羅什所用“觀”字的含義基本相同，即“神聖的觀照或內省”的意思。因此，羅什也將avalokitesvara菩薩譯作“觀世音菩薩”，意指：遍覓世間(苦難)聲音的菩薩。”羅什不僅在《妙法蓮華經》，特別是406年所譯第二十五品《觀世音普門品》裏，而且在402到405年完成的《大智度論》的譯本裏均采用了這一譯法。玄奘大師649年采用了“觀自在菩薩”這一新的譯法，意指：在般若觀照方面特別出色的菩薩”。玄奘以下，法同、智惠、利言、智慧輪、法成、不空及施護等後世譯者都沿用“觀自在菩薩”這一譯名，只有智慧輪是一個例外，他將兩個譯法合二而一，譯成“觀世音自在菩薩”。
avalokitasvava和avalokitesvara這兩個梵文術語中，哪一個是這位體現佛教慈悲思想的菩薩的真正原始名稱，學者們爲此做了大量的研究。目前，這些尋求答案的研究所取得的唯一進展就是這樣一個理論~avalokitasvava(觀世音，或簡稱觀音)屬古語，而avalokite~vara(觀自在)則是後來的說法。O根據觀音肖像研究專家、著名印度學者勞克希·錢德拉(Lokesh Chandra)的意見，avalokitasvava這個術語很可靠是本來的或早期的名字，而avalokites~vara則是在受到以濕婆爲世界之主(Lokes/vara)的印度教日益強大影響的情況下，後來采用的名稱。
從玄奘的遊記中得知，9迄止公元七世紀(629～643年間)O上半葉後期“觀自在”的使用在印度已成風氣。事實上，寂天(650～750年)在其《菩提行經》一書中早已證實，在這兩個名稱混用期間，Avalokita這個術語就開始在中世紀晚期的印度單獨使用了。因此可以說，鸠摩羅什和玄奘處在兩個不同的時代裏，那時觀世音和觀自在分別指一個佛教慈悲者和佛教慈悲觀念的人格化。
撇開由觀世音變爲觀自在的曆史演變不談，我們亦應注意到：《心經》成爲中國佛教文化史的最重要的要素。在這部經文中，觀世音或觀自在菩薩被尊奉爲般若說教的主要傳授者。在卷帙浩繁的般若經典中，除了這樣的一部單行經之處，再也沒有一部經典是將觀音作爲般若學說的主要傳授者。這個菩薩在《法華經》第二十五品，即《觀音普門品》裏，卻被說成是卓越的護佑者和佛門的救世主。他被賦予了所謂的佛法實踐者的角色，充分發揮其智慧和慈悲的雙重威力，幫助人類擺脫苦難，並在釋迦牟尼圓寂之後，運用其非凡力量替他拯救世人。在《心經》裏，觀音菩薩的這種佛法實踐者的角色又首次得到重現，因爲，作爲般若教義在聖典中敷衍的一個重要角色，觀音成爲空性的神秘體悟和這種內省實踐的主要代表者。
他的名字還出現在淨土諸經裏。在這些經典裏，他同阿彌陀佛。之間的關系被描繪成象彌勒佛和釋迦牟尼之間的關系。另外，在《華嚴經》裏也有觀音的名字。在這裏，他是作爲年經的善財童子去印度南部巡遊所朝拜的55名大善知識之一。然而，直到《心經》的無名作者憑借自己卓越的才智，充分發揮了東亞文化的創造力，才將慈悲的實踐角色同般若內省的超凡頓悟完美地結合起來。幾乎令人難以置信的是，這種超凡頓悟和實踐慈悲的結合此後並未成爲弘揚佛法所探索的主題。我認爲，《心經》的意義倒應該從這個菩薩的雙重來源之間的聯系的角度來進行重新評價。
4，《心經》玄奘譯本同鸠摩羅什譯本之比較
《心經》的結構已早有定論。它有兩種版本：包括二十五頌的長版本和包括十四頌的短版本。對《心經》的看法有兩種不同的觀點，但就本人興趣而言，我則傾向于愛德華·孔茲所提出令人信服的新解釋，而不贊成傳統的種種看法。所謂傳統看法，主要指兩種普遍觀點：一種觀點認爲《心經》屬于顯教；而另一種觀點則認爲它屬于密教。根據第一種看法，《心經》是采用弘傳對外公開的形式向衆生開示大乘的空性頓悟及般若的內省實踐。這種情況在該經的前半部表現得十分清楚。而根據第二種觀點，《心經》引出一個密教禱告慣用語，作爲怛特羅佛教的一部分。這一點是通過經文後半一部以一首羅荼羅的訴請來收尾而體現出來的。然而，我和孔茲一樣，也傾向于認爲《心經》的本來用意就是重新陳述佛法的真谛，而這種真谛是在對五蘊、十二處、十八界、十二因緣以及四聖谛的辯證否定過程得以顯現的。我完全贊同孑L茲教授的下述看法：《心經》意味著佛陀的二轉*輪法，這一點可以從大乘佛教精神拯救同釋迦牟尼初轉*輪的比較中看出來。
1948年，孔茲以《般若波羅蜜多心的文本、來源及參考書目》爲題發表了一篇論文。在這篇論文中，他把《心經》的結構分爲七個部分，並考察了《兩萬…
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