..續本文上一頁五千頌般若》，即所謂《大晶般若經》o裏相應的經文。他稱，這篇簡短經本的所有詞語和句子都是這部篇幅較大的經本簡縮而來的。于是，恰如孔茲所言，這部《心經》的宗旨就是“重申四聖谛，讓初學者把這一教義記在心裏，並能真心地身體力行。u劬我認爲傳統的《心經》文本研究及闡釋對于孔茲所闡述的這個方面沒有進行過充分的研究。因此，曆來關于文本來源的看法大都出于他們傳統的偏見。
一般說來，任何一部權威的經典都以序言開始。在序言裏，要將所闡述的對一部經典的五種要素做一簡述，即：(1)信成就；(2)時成就：(3)主成就；(4)處成就；(5)衆成就。
從結構上看，無論是鸠摩羅什還是玄奘，都沒有包括由這五項說明組成的序言部分，而僅用兩個頌代替了它。然而，其它各譯本所依據的較全版本一般都遵守了完整的序言標准，在經序中敘述了本經下文的背景。由此可知，要麼是羅什和玄奘刪去了這個序言，要麼就是他們所依據的梵文原文本身就刪掉了它。
恰如附注裏所指出的，羅什和玄奘譯本裏都有“度一切苦厄”這行漢語經文。然而，重要的是，這行經句在梵文本中卻沒有與其對應的部分。除智慧輪譯文外，令人奇怪的是，玄奘之後出現的五種譯本也均沒有“度一切苦厄”這句經文。智慧輪翻譯出一部全文較長的心經版本。其譯本首先給出了上文提到的五項背景說明作爲經序，接著他介紹了衆生敬仰、行甚深般若波羅蜜多行的觀世音自在菩薩，並體悟出這樣的玄機：五蘊不過是沒有任何真實性的假相而已。恰恰就在這一時刻，佛授意舍利弗詢問觀世音自在菩薩如何進行般若觀照這種修行。菩薩答道：
當你行甚深般若波羅蜜多行時，就會獲得內心的光明，從而照見五蘊如何以及爲何只是沒有任何真實自性的假相而已，然後你就會從一切苦難和不幸中解脫出來。雖則現有梵文文本中沒有“度一切苦厄”這一說法，但弄清智慧輪所譯的《心經》廣本爲何繼玄奘和羅什的譯本之後也有“度一切苦厄”這句經文依然是非常有趣的。這其中原由，或者因爲有兩種不同的底本，一本裏有同“度一切苦厄”的相應的文字，但另一本裏卻沒有。據孔茲考證，梵文文本裏缺少這句話看來是事實，但他推斷羅什和玄奘所用的底本都可能有這句話。他在附注裏指出：“在任何一種梵文文本中，都沒有增添這句話的痕迹。這句話有可能是在中亞增添進去的。羅什的底本據說就是從那一帶搞來的。，，o其余的五種譯本全都缺少所說的這句話，而是直接討論對五蘊的每一條進行辯證否定。④
5．玄奘和鸠摩羅什《心經》裏的“明”和咒
《心經》後半部分是以上文提及的辯證否定的功用而展開的。通過對四聖谛的真實性以及得與無得的真實性的否定，該經宣稱：“鑒于毫無所得，菩薩依般若波羅蜜多行事，由此，菩薩之心毫無挂礙”。“既然毫無挂礙，所以，菩薩無有恐懼，遠離一切顛倒夢想和一切痛苦與災難。最後，他終于證得了涅檠。”下面以一條禱文(咒)結尾的這段話不容爭議地重述了作爲超然證悟的大乘佛法的空性真谛：
鑒于上面提及的功用，叁世諸佛均始終不渝依賴或者將依賴般若波羅蜜多行事，因此，都獲得或者將會獲得無上聖智(阿耨多羅叁藐叁菩提)。所以，衆生應該明白《般若心經》是大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒。還應明白：這部《心經》是最高真理，十全十美，能驅除一切痛苦與不幸。于是頌揚《心經》的頌辭便是：“無論何人已抵達，無論何人已抵達，無論何人已抵達彼岸，無論何人已完全地抵達彼岸，他都會同微妙的聖智相合。”據Watanabe的研究分析，早期的《般若經》譯本如：《道行般若》(或作《八千頌般若》，支婁迦谶譯)和《小品般若》(鸠摩羅什所譯的同一部經)，在叁明咒、大明咒、無上明咒及無等等明咒的翻譯上都完全一致。他認爲這些翻譯所涉及的是“明”，而不是“咒”。這一看法也適用于對《大品般若》，亦即鸠摩羅什《兩萬五千頌般若》譯本裏叁明咒的評價。不過，我們發現，玄奘所譯600卷《大般若經》，尤其是第二部分裏曼荼羅這一術語的運用和《兩萬五千頌般若》的內容是相互對應的。玄奘用“大神咒”翻譯maha—mantra，用“大明咒”翻譯maha—vidya—mantra，用“無上咒”翻譯anattara—mantra，用“無等等咒”翻譯asamasama—mantra。這種翻譯同他在《心經》中的翻譯是完全一致的。羅什和玄奘之間的差異又一次證明了他們分屬的經典翻譯新舊時代之間的差異。
本來，使用曼荼羅當屬吠陀時代的宗教儀式。因此，在早期《般若經》裏，佚名的經典作者們忌用這個表現婆羅門傳統的字眼。Watanabe認爲，《八千頌般若經》對這個字眼毫無興趣，僅僅用其說明：通過行般若波羅蜜多所達到的禅定狀態是不許有絲毫雜念和任何這類咒語的魔力所幹擾的。而且一位已經修到不退境界的菩薩也同樣不能爲任何可疑的巫術和符咒所惑。早期《般若經》的作者們也僅把曼荼羅當作表示詩歌、知識、科學等世俗學問的字眼，且常常將它同“明”混合在一起，寫作“明咒”戶
不過，在玄奘遊曆印度時，他遇到的情況就不同了。晚期《般若經》的佚名作者們不得不強調般若觀照的威力，以抵製印度教使用魔咒即羅荼羅的做法。他們將佛教用語明咒和印度教怛特羅教派的術語合成一個詞，這樣一來，便得以強調佛之大智，“明咒”作爲沖破原始愚鈍勢力的力量。玄奘《心經》的譯本准確地反映了這一曆史背景及同鸠摩羅什不同的一個時代。
現在，我不得不涉及孔茲教授的如下觀點：《心經》不是密教的經典。爲了證實他這一觀點，孔茲查閱了巴利契經裏早期佛教的用語。他指出，在《義釋》和巴利文注釋裏均有同《心經》相似用語。在這兩部文獻裏，“慧”(般若或梵文中頓悟”的意思)就叫做曼荼羅。而且，他還談到巴利文裏最早的《相應部》，指出“初轉*輪時，四聖谛的理解同“明”(vijja^即梵文的viaya^，“知識”或“智慧”的意思)是相等的。在這兩類文本裏，“曼陀”(manta，即梵文中的“曼荼羅嚇mantra])或“毗舍”(vijja，即梵文中的“費陀[viaya])並非意指“具有魔力並可簡縮爲魔符或咒語的秘密、神密的話語。”恰恰相反，這個用語意指“佛的基本領悟的四聖谛的信解。孔茲接著指出，四聖谛是初轉*輪的主題，與此相比，大乘佛教的理論家們把《心經》看作“二轉*輪”。大乘佛教的這一思想對中國及東亞的佛教徒們具有極大的感召力。
6．般若波羅蜜多和觀音菩薩的聯系在女姓形象裏的體現
一般認爲，觀音菩薩崇拜在中國始于公元286年竺法護《法華經》譯本問世後不久。但更爲確切地說，是始于鸠摩羅什更爲通俗的譯本于406年問世之後，並迅速傳遍了北方地區，且在五世紀以後傳到了南方。毫無疑問，在隋朝的南北統一過程中，佛教思想的傳播及教徒們積極參與社會，對統一的最終實現起到了促進作用。我認爲，中世早期，中國文化力量的精神來源主要有兩個：一是般若觀照；二是觀音那極爲積極的慈悲。鸠摩羅什在《心經》中把這兩個因素象征性地融合在一起實乃獨到之舉。在印度，觀音稱作“阿婆盧吉低舍婆羅(Avalokitasvara)，”乃一男身，而且一千年裏無論傳至何處，這一形象都始終沒變。但在中國，雖然某些印度觀音形象也爲中國佛徒所拜，但在唐朝他們根據自己的文化品性和審美情趣，將觀音改造爲嬌美女子形象。這一女性形象，或曰中性形象，准確地證實：中國觀音的本質曾經是，而且一直是般若波羅蜜多精神的人格化，這種人格化同時具備了大慈大悲的特征。
勞克希·錢德拉(LokethChandra)令人信服地推斷：印度佛教裏的“阿婆盧吉低舍婆羅”是大地主神梵天的變形，他同樣也被當作印度教裏的神“世自在”(Lokesvara) 或“世主”(Lokanatha)(世間主神或救世主)。我不得不提醒讀者們注意，印度同中國的佛教崇拜存在著一個重要差異，這一差異是文化和精神上的不同。勞克希·錢德拉對阿婆盧吉低舍婆羅崇拜的起源及其肖像史進行了令人信服的分析。然而，他似乎忽視了這樣的事實：印度佛教的阿婆盧吉低舍婆羅崇拜和東亞佛教的觀音崇拜在精神方面並不可等量齊觀。誠然，他關于阿婆盧吉低舍婆羅是梵天之變形的推論令人信服；鑒于梵天的威力，他還論證了印度肖像領域中阿婆盧吉低舍婆羅以衆多形象得以呈現這一現象。也一方面觸及到了已作爲梵天變形之基礎的神力；另一方面也談及了佛教的會通哲學，如：超驗本體作爲可認知的表現而轉入暫時的領域。”然而，在此我不禁要問：作爲阿婆盧吉低舍婆羅基本核心的梵天的神力在精神基礎上是否同佛學思想家們所賦予中國觀音的完全一樣呢
有關《法華經》和《淨土經》裏的曼荼羅、陀羅尼，或偈頌部分，勞克希·錢德拉(Loketh Chandra)認爲阿婆盧吉低舍婆羅就是“羅各斯大師"(mantra—drsta)(相當于婆羅門體系裏的梵天)和聲音的觀測者。他針對每一個神所獨有的神聖頌歌而吸納了印度教諸神。”據我的理解，在《法華經》第二十五章裏，阿婆盧吉低舍婆羅的唯一心願就是拯救處于苦難之中的衆生。阿婆盧吉低舍婆羅大慈大悲的美德並非是利己的表現或某種超驗力量或原則的利己體現。作爲一個菩薩，他的美德與空性頓悟相吻合。舍此，他便失去其作爲大慈大悲化身的地位和存在理由。中國的觀音崇拜的精神基礎在于對空性的頓悟和對《法華經》所宣揚的獨特智慧的信仰。這恰是菩薩行的誓願的雙重來源。
關于觀音緣何在中國由男身變爲女身現在有好幾種解釋。據一種說法，這是…
《從中國佛教文化的角度對《心經》玄奘譯本同羅什譯本進行比較(市村承秉)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…