..续本文上一页五千颂般若》，即所谓《大晶般若经》o里相应的经文。他称，这篇简短经本的所有词语和句子都是这部篇幅较大的经本简缩而来的。于是，恰如孔兹所言，这部《心经》的宗旨就是“重申四圣谛，让初学者把这一教义记在心里，并能真心地身体力行。u劬我认为传统的《心经》文本研究及阐释对于孔兹所阐述的这个方面没有进行过充分的研究。因此，历来关于文本来源的看法大都出于他们传统的偏见。
一般说来，任何一部权威的经典都以序言开始。在序言里，要将所阐述的对一部经典的五种要素做一简述，即：(1)信成就；(2)时成就：(3)主成就；(4)处成就；(5)众成就。
从结构上看，无论是鸠摩罗什还是玄奘，都没有包括由这五项说明组成的序言部分，而仅用两个颂代替了它。然而，其它各译本所依据的较全版本一般都遵守了完整的序言标准，在经序中叙述了本经下文的背景。由此可知，要么是罗什和玄奘删去了这个序言，要么就是他们所依据的梵文原文本身就删掉了它。
恰如附注里所指出的，罗什和玄奘译本里都有“度一切苦厄”这行汉语经文。然而，重要的是，这行经句在梵文本中却没有与其对应的部分。除智慧轮译文外，令人奇怪的是，玄奘之后出现的五种译本也均没有“度一切苦厄”这句经文。智慧轮翻译出一部全文较长的心经版本。其译本首先给出了上文提到的五项背景说明作为经序，接着他介绍了众生敬仰、行甚深般若波罗蜜多行的观世音自在菩萨，并体悟出这样的玄机：五蕴不过是没有任何真实性的假相而已。恰恰就在这一时刻，佛授意舍利弗询问观世音自在菩萨如何进行般若观照这种修行。菩萨答道：
当你行甚深般若波罗蜜多行时，就会获得内心的光明，从而照见五蕴如何以及为何只是没有任何真实自性的假相而已，然后你就会从一切苦难和不幸中解脱出来。虽则现有梵文文本中没有“度一切苦厄”这一说法，但弄清智慧轮所译的《心经》广本为何继玄奘和罗什的译本之后也有“度一切苦厄”这句经文依然是非常有趣的。这其中原由，或者因为有两种不同的底本，一本里有同“度一切苦厄”的相应的文字，但另一本里却没有。据孔兹考证，梵文文本里缺少这句话看来是事实，但他推断罗什和玄奘所用的底本都可能有这句话。他在附注里指出：“在任何一种梵文文本中，都没有增添这句话的痕迹。这句话有可能是在中亚增添进去的。罗什的底本据说就是从那一带搞来的。，，o其余的五种译本全都缺少所说的这句话，而是直接讨论对五蕴的每一条进行辩证否定。④
5．玄奘和鸠摩罗什《心经》里的“明”和咒
《心经》后半部分是以上文提及的辩证否定的功用而展开的。通过对四圣谛的真实性以及得与无得的真实性的否定，该经宣称：“鉴于毫无所得，菩萨依般若波罗蜜多行事，由此，菩萨之心毫无挂碍”。“既然毫无挂碍，所以，菩萨无有恐惧，远离一切颠倒梦想和一切痛苦与灾难。最后，他终于证得了涅檠。”下面以一条祷文(咒)结尾的这段话不容争议地重述了作为超然证悟的大乘佛法的空性真谛：
鉴于上面提及的功用，三世诸佛均始终不渝依赖或者将依赖般若波罗蜜多行事，因此，都获得或者将会获得无上圣智(阿耨多罗三藐三菩提)。所以，众生应该明白《般若心经》是大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒。还应明白：这部《心经》是最高真理，十全十美，能驱除一切痛苦与不幸。于是颂扬《心经》的颂辞便是：“无论何人已抵达，无论何人已抵达，无论何人已抵达彼岸，无论何人已完全地抵达彼岸，他都会同微妙的圣智相合。”据Watanabe的研究分析，早期的《般若经》译本如：《道行般若》(或作《八千颂般若》，支娄迦谶译)和《小品般若》(鸠摩罗什所译的同一部经)，在三明咒、大明咒、无上明咒及无等等明咒的翻译上都完全一致。他认为这些翻译所涉及的是“明”，而不是“咒”。这一看法也适用于对《大品般若》，亦即鸠摩罗什《两万五千颂般若》译本里三明咒的评价。不过，我们发现，玄奘所译600卷《大般若经》，尤其是第二部分里曼荼罗这一术语的运用和《两万五千颂般若》的内容是相互对应的。玄奘用“大神咒”翻译maha—mantra，用“大明咒”翻译maha—vidya—mantra，用“无上咒”翻译anattara—mantra，用“无等等咒”翻译asamasama—mantra。这种翻译同他在《心经》中的翻译是完全一致的。罗什和玄奘之间的差异又一次证明了他们分属的经典翻译新旧时代之间的差异。
本来，使用曼荼罗当属吠陀时代的宗教仪式。因此，在早期《般若经》里，佚名的经典作者们忌用这个表现婆罗门传统的字眼。Watanabe认为，《八千颂般若经》对这个字眼毫无兴趣，仅仅用其说明：通过行般若波罗蜜多所达到的禅定状态是不许有丝毫杂念和任何这类咒语的魔力所干扰的。而且一位已经修到不退境界的菩萨也同样不能为任何可疑的巫术和符咒所惑。早期《般若经》的作者们也仅把曼荼罗当作表示诗歌、知识、科学等世俗学问的字眼，且常常将它同“明”混合在一起，写作“明咒”户
不过，在玄奘游历印度时，他遇到的情况就不同了。晚期《般若经》的佚名作者们不得不强调般若观照的威力，以抵制印度教使用魔咒即罗荼罗的做法。他们将佛教用语明咒和印度教怛特罗教派的术语合成一个词，这样一来，便得以强调佛之大智，“明咒”作为冲破原始愚钝势力的力量。玄奘《心经》的译本准确地反映了这一历史背景及同鸠摩罗什不同的一个时代。
现在，我不得不涉及孔兹教授的如下观点：《心经》不是密教的经典。为了证实他这一观点，孔兹查阅了巴利契经里早期佛教的用语。他指出，在《义释》和巴利文注释里均有同《心经》相似用语。在这两部文献里，“慧”(般若或梵文中顿悟”的意思)就叫做曼荼罗。而且，他还谈到巴利文里最早的《相应部》，指出“初转*轮时，四圣谛的理解同“明”(vijja^即梵文的viaya^，“知识”或“智慧”的意思)是相等的。在这两类文本里，“曼陀”(manta，即梵文中的“曼荼罗吓mantra])或“毗舍”(vijja，即梵文中的“费陀[viaya])并非意指“具有魔力并可简缩为魔符或咒语的秘密、神密的话语。”恰恰相反，这个用语意指“佛的基本领悟的四圣谛的信解。孔兹接着指出，四圣谛是初转*轮的主题，与此相比，大乘佛教的理论家们把《心经》看作“二转*轮”。大乘佛教的这一思想对中国及东亚的佛教徒们具有极大的感召力。
6．般若波罗蜜多和观音菩萨的联系在女姓形象里的体现
一般认为，观音菩萨崇拜在中国始于公元286年竺法护《法华经》译本问世后不久。但更为确切地说，是始于鸠摩罗什更为通俗的译本于406年问世之后，并迅速传遍了北方地区，且在五世纪以后传到了南方。毫无疑问，在隋朝的南北统一过程中，佛教思想的传播及教徒们积极参与社会，对统一的最终实现起到了促进作用。我认为，中世早期，中国文化力量的精神来源主要有两个：一是般若观照；二是观音那极为积极的慈悲。鸠摩罗什在《心经》中把这两个因素象征性地融合在一起实乃独到之举。在印度，观音称作“阿婆卢吉低舍婆罗(Avalokitasvara)，”乃一男身，而且一千年里无论传至何处，这一形象都始终没变。但在中国，虽然某些印度观音形象也为中国佛徒所拜，但在唐朝他们根据自己的文化品性和审美情趣，将观音改造为娇美女子形象。这一女性形象，或曰中性形象，准确地证实：中国观音的本质曾经是，而且一直是般若波罗蜜多精神的人格化，这种人格化同时具备了大慈大悲的特征。
劳克希·钱德拉(LokethChandra)令人信服地推断：印度佛教里的“阿婆卢吉低舍婆罗”是大地主神梵天的变形，他同样也被当作印度教里的神“世自在”(Lokesvara) 或“世主”(Lokanatha)(世间主神或救世主)。我不得不提醒读者们注意，印度同中国的佛教崇拜存在着一个重要差异，这一差异是文化和精神上的不同。劳克希·钱德拉对阿婆卢吉低舍婆罗崇拜的起源及其肖像史进行了令人信服的分析。然而，他似乎忽视了这样的事实：印度佛教的阿婆卢吉低舍婆罗崇拜和东亚佛教的观音崇拜在精神方面并不可等量齐观。诚然，他关于阿婆卢吉低舍婆罗是梵天之变形的推论令人信服；鉴于梵天的威力，他还论证了印度肖像领域中阿婆卢吉低舍婆罗以众多形象得以呈现这一现象。也一方面触及到了已作为梵天变形之基础的神力；另一方面也谈及了佛教的会通哲学，如：超验本体作为可认知的表现而转入暂时的领域。”然而，在此我不禁要问：作为阿婆卢吉低舍婆罗基本核心的梵天的神力在精神基础上是否同佛学思想家们所赋予中国观音的完全一样呢
有关《法华经》和《净土经》里的曼荼罗、陀罗尼，或偈颂部分，劳克希·钱德拉(Loketh Chandra)认为阿婆卢吉低舍婆罗就是“罗各斯大师"(mantra—drsta)(相当于婆罗门体系里的梵天)和声音的观测者。他针对每一个神所独有的神圣颂歌而吸纳了印度教诸神。”据我的理解，在《法华经》第二十五章里，阿婆卢吉低舍婆罗的唯一心愿就是拯救处于苦难之中的众生。阿婆卢吉低舍婆罗大慈大悲的美德并非是利己的表现或某种超验力量或原则的利己体现。作为一个菩萨，他的美德与空性顿悟相吻合。舍此，他便失去其作为大慈大悲化身的地位和存在理由。中国的观音崇拜的精神基础在于对空性的顿悟和对《法华经》所宣扬的独特智慧的信仰。这恰是菩萨行的誓愿的双重来源。
关于观音缘何在中国由男身变为女身现在有好几种解释。据一种说法，这是…
《从中国佛教文化的角度对《心经》玄奘译本同罗什译本进行比较(市村承秉)》全文未完，请进入下页继续阅读…