..續本文上一頁中即可看到最初的端倪，這也正是古希臘愛智哲學傳統在中世紀的獨特顯現。《忏悔錄》中奧古斯丁自敘平生對基督教教義先懷疑後笃信再論證的思想曆程，就貫穿著奧古斯丁渴望真理，對惡的來源不斷追問的理性精神。在奧古斯丁筆下，理性和信仰並不是對立的兩極，對于上帝的真理，在信仰之前就需要某種程度的理解，否則人們就不會信仰；在信仰之後，更需要對信仰作更深入的理解。因此，奧古斯丁說，“如果我們沒有理性的靈魂，我們甚至不能信仰”，正因爲如此基督教一直享有理性主義宗教的稱謂。

　　2．人人皆有原罪。

　　奧古斯丁承襲《聖經·舊約》的觀點，認爲人類罪惡深重，人人皆有原罪。《創世紀》裏所隱含的意思是知識導致罪惡。善惡樹的英語原文爲knowledse tne，即知識之樹。上帝唯獨不肯賜予人類的，只是知識和智慧，亦即理性。相對于伊甸園的永生，聖經神話中的知識確實就推導出“罪”與“死”，這是中世紀人學中信仰先于理性的先聲。在《忏悔錄》裏，奧古斯丁對原罪的由來提出了不同的看法。他認爲，萬物是上帝從虛無中創造出來的，從總體來講，起初是好的，但是，每一具體事物和上帝相比，都缺乏上帝的至善。這種缺乏就是惡的來源，表現在人身上，就出現了人的原始罪惡。人爲什麼會犯罪

　　奧古斯丁認爲，犯罪作惡並非由于惡自身有什麼原因，完全是由于人濫用了上帝賦予的自由意志，從而喪失了向善的能力。奧古斯丁認爲亞當的罪不僅把上帝所宣判的死刑帶給了他的後代，哪怕沒有犯過本罪的嬰兒他們出生時已帶來這原罪。奧古斯丁證明甚至啜乳的嬰兒也充滿了罪惡，如貪食、嫉妒和其他一些可怕的邪惡，因爲“在你面前沒有一人是純潔無罪的，即使是出世一天的嬰孩亦然如此”，他如此寫道：“嬰兒的純潔不過是肢體的稚弱，而不是本心的無辜”。奧古斯丁認爲人人都有犯罪的傾向，當他到達一定的年齡，這種犯罪的傾向就會使他犯必然要犯的罪。《忏悔錄》中記載了奧古斯丁少年時代的一件事。有一次他和一夥年歲相仿的同伴偷摘了鄰居樹上的梨，當時他並不感到饑餓，而且在他家中還有更好的梨。他終生一直認爲那是一種幾乎令人難以置信的邪惡。例如因爲餓，或由于沒有其他辦法得到梨吃，那麼這種行爲還不至于邪惡。但事情卻在于這種惡作劇純然出自對邪惡本身的愛好，而正是這一點才顯得這事邪惡得不可名狀。于是他請求上帝寬恕他：“噢，上帝，請你鑒察我的心!……它在沒有邪惡引誘的時候，去追尋邪惡本身”。當奧古斯丁進入青春期後，他被情欲製服了，他與一位婦人同居，並有了一個男孩。到了他該結婚的時候，他訂婚了，但由于未婚妻年幼，還不能馬上成婚，其間他又結識了一個情人，但這次卻較隱秘。他的良心使他越發不安了，他禱告說：“上帝啊，賜給我貞操和克製吧，只是不要在當前”。在他婚期尚未到來以前，宗教終于獲得了全勝，此後他終生一直過著獨身生活。奧古斯丁用“我是在犯罪”忏悔了童年時的偷吃、嬉戲、撒謊、打架及少年、青年時期的看戲、追逐風尚、浪得虛名與榮譽，並把這一切都視爲罪惡。奧古斯丁這種普遍罪惡感的看法與中世紀殘酷的異端裁判所和火刑柱的産生不無關聯。

　　3．以教會爲中介得救與神賜得救並重。

　　由亞當産生的整個人類，毫無例外，每個人都將墮落的本性隨身帶進了塵世，這種本性靠自己的力量或意志是不可能變好的，這種繼承罪是對原罪的懲罰。據此可知：人毫無例外都需要贖罪，都需要依靠教會祈求神的恩賜而獲救。基督教人學思想的兩個相關部分由此而來，一部分是人與教會的關系，另一部分是個人的靈魂與上帝的相通關系。及至後世，天主教徒特別強調前者，而新教徒則強調後者，路德的“因信稱義”就是否定教會在人與神之間的中介作用，而強調人與神的心靈相通。但在奧古斯丁的《忏悔錄》中二者都是均等存在的，並無絲毫的不調和。得救者是上帝預先決定拯救的人，但一個人若不接受洗禮成爲教會的一員則絕對不能得救，這就使得教會成爲得救者與上帝之間的媒介。一些宗教的儀規如領聖餐、洗禮等也要依靠教會而進行。由于教會有拯救衆生的特殊力量，奧古斯丁把教會稱爲“我們的精神母親”。

　　奧古斯丁認爲上帝把信仰的意志引入即將被救贖者的心中，激發他們行善的願望，保護他們不至于誤人歧途。奧古斯丁以自身得救的經曆來說明神啓的確實存在，如基督教史上著名的“花園裏的奇迹”即是一例。《忏悔錄》中類似的神啓例子還有多個，這不過是其中最著名的一個。

　　4．禁欲苦行，彼岸重子此岸，追求天國幸福。

　　奧古斯丁的《忏悔錄》中出現的禁欲苦行既有希伯來人強烈的道德傾向，也有奧菲斯教宣揚通過宗教儀式和靈魂苦修獲得淨化的贖罪思想。從一般意義上說，禁欲苦行指的就是節製食欲、克製情欲進行無休無止的心靈忏悔，這是一種宗教修煉的方法。由于古希臘、羅馬文化以形式邏輯爲主要工具的思維模式導致了推崇純潔靈魂，貶低罪惡肉體的傾向從畢達哥拉斯學派就開始存在，這種通過某種宗教修煉而獲救的思想便一路沿襲下來，無論從柏拉圖、斐洛學派、斯多葛學派還是普羅提諾的哲學論著中皆可看出這條線清晰的發展脈絡。爲了求得精神上的淨化人們必須克製一切欲望，放棄物質的世俗的東西，才能依靠上帝的拯救，獲得幸福。這種幸福不是現世的而是在來世，它是永恒的，真正的幸福，正如羅素所表述的那樣“地上善人的一生只是奔向天國的旅程；除了最後進入永福的堅貞的德行以外，塵世間就不可能有什麼有價值的東西了”。起先實施禁欲苦行的主要推動力是對末日審判即將來臨的恐懼，等到這種恐懼幻滅之後，取而代之的是感官與理智、肉體與靈魂的沖突，便成爲對基督徒是否能夠得救的考驗問題。凡是希望在基督徒生活中得到更高成就的人，都多少按照節欲的方式折磨自己的肉體，諸如節食、禁欲、鞭撻、自閹等等，因此在《忏悔錄》中奧古斯丁對肉欲進行無休無止的鞭笞就不足爲怪了。

　　禁欲苦行的目的就是爲了往生天國，獲得人生的最大幸福。因爲世間萬物都不是完滿的，沈溺于世俗生活是不可能幸福的。無限完美的只有上帝，至真、至善全在于上帝，只有虔誠地信仰上帝，才能獲得幸福的生活。但是，達到這一目標的進程是十分遙遠的且十分痛苦，必須禁絕一切世俗的幹擾，才能一步步接近上帝。因此，奧古斯丁爲了少年時代偷摘幾個梨的問題，忏悔了整整七章的內容，這在現代人看來是不可思議的，但在他所處的時代，這正是神聖的一種標志。正因爲這種不厭其煩的忏悔，一則形成了奧古斯丁對“內在經驗”關注的哲學特征；二則正可表明禁欲苦行的痛苦與艱巨，這也是奧古斯丁爲了上帝的光榮，向上帝所奉獻的忏悔之祭。奧古斯丁在《忏悔錄》卷九第十節，就用了整整一節的內容寫下了通過玄思達到與常在本體——上帝的契合，描繪了靈魂升人天國的動人景象，爲基督徒指明了通向天國的壯麗之路。往生天國也就意味著基督徒除了要徹悟上帝的真谛，通過一生的刻苦修行，除盡世間的汙垢和罪孽，最終才能在死來臨之際，徹底擺脫肉體的束縛，走向天國，走近上帝。

　　叁、比較及評價

　　《壇經》與《忏悔錄》或因其在宗教發展史上的重要地位(《壇經》之于南宗禅)，或因其作者的影響力(奧古斯丁是基督教早期最傑出的思想家)而成爲中西方宗教文化的代表作之一，它們共同的主題就是人類希望通過宗教盡可能地獲得自由，以擺脫痛苦和世間的道德束縛。兩者都強調心的作用，南宗禅有心宗、佛心宗的別稱；基督教注重用“心靈的言語”向上帝忏悔，這種對“內在經驗”的強調，並以此作爲哲學的出發點，使得奧古斯丁成爲近代思想的奠基人之一。兩者對心的性質的認識也大致一樣，南宗禅認爲心是真如與無明的集合體；基督教也認爲罪惡是由人的自由意志造成，而人的內在理性是與上帝相通的，並成爲得救的必要條件。只不過《忏悔錄》強調人的原罪一端，而《壇經》則著重于衆生成佛的一端，兩者作爲宗教類作品，神秘主義色彩隨處可見。例如《壇經》中有關惠能死前的遺囑、死後的異象的大段文字，當然這更多是後世爲尊者立傳的附會筆墨，因此不能簡單地把《壇經》歸爲無神論作品。至于《忏悔錄》中“花園裏的奇迹”的類似神啓式的例子，當是奧古斯丁關注內心體驗而出現的幻覺，因而宗教氣息更濃烈一些。

　　《壇經》與《忏悔錄》不同之處有叁點：一是《壇經》與《忏悔錄》中人學思想形成極大的反差，主要是流傳地本土文化哲學傳統的背景不同。猶太教與印度佛教都發源于東方，一爲希伯來，一爲印度，兩者都爲一元化神，這個神是人格神；兩者早期的有關入學的教義有許多類似之處，如猶太教的“原罪”說，小乘佛教的“無明”說等等。猶太教與印度佛教經不同的途徑傳人歐洲和中國後，與流傳地的哲學傳統相結合，從而形成了異彩紛呈的局面，其人學的差異性明顯可見。古希臘、羅馬人擅長的是主客相分的思維模式，這是古希臘、羅馬人主體意識強烈，把人與外在于人的物對立起來加以認識，因此早在公元前五、六世紀就有了關于靈魂與肉體、天上與人間、人和自然、主體與客體的對立，經斐洛學派、普羅提諾再到奧古斯丁就把感性與理性、天國與世俗、人與上帝、彼岸與此岸等等徹底地對立起來了；中華民族擅長渾然一體的思維模式，無論儒家和道家都強調一體觀點，就是把人和自然、主體和客體、心和物都看作是一個整體，因此南宗禅的“我心即佛”很容易與傳統哲學找到共鳴，于是世間即出世間，“此岸即彼岸”的提出就毫不奇怪了。例如對靈魂的看法，古希臘、羅馬人從主客相分的認識論出發，認爲肉體是靈魂的墳墓，從而鄙視肉體，推崇靈魂，這就是基督教人學中禁欲苦行的最初由來。而中國古代神農時代是把祖先的靈魂當作不死的存在，到了夏、殷時代，才把靈魂與肉體分離開來成爲獨立存在的東西；到了戰國時期，開始以“神”和“形”相對舉，但“形”與“神”並非是對立的，莊子說“德全者形全，形全者神全”，荀子說“形具而神生”絲毫沒有認爲靈魂是高貴的，肉體是低賤的味道，正是這種形神一體的哲學傳統，才顯得後世南宗禅禅僧們的語錄“饑來要吃飯，寒到即添衣，困時仲腳睡，熱處愛風吹”擲地有聲。所謂的“饑”、“寒”、“困”、“熱”是生理的需要，即肉體、形的需要，在禅僧看來，這肉體的需要與“摁教伊成佛作祖去!”的神的靈魂的需要並無兩樣；二是滿足傳人地世俗的需要程度的不同。産生于公元——世紀的基督教，經過兩個多世紀才被羅馬帝國官方接納，主要原因在于他的出世教義與古希臘、羅馬文化中重視現世的幸福與享受的思想反差極大。在羅馬帝政時期，斯多葛學派、斐洛學派的厭世傾向已經很明顯，要求人們遠離現實，在內心世界中去追求幸福、尋找安慰；至于普羅提諾的學說已經融神學、宗教等神秘主義爲一爐，反映了人們已厭倦塵世生活而向往靈魂在彼岸世界飛升，正基于這種世俗的需要，原本是苦難的希伯來人的救肚宗教幾度興盛幾度被鏟除，終于在公元313年，基督教被官方認可爲羅馬帝國的國教，由此而開始了一千多年的基督教時代。早期的基督教的傳播是滿足了羅馬人的末世精神需要，而基督教成爲國教後的長期穩固地位是得力于它建立了基督教的道德價值。基督教一方面采了聖經中的道德思想：遵守猶太教律法，並以“愛”爲信仰的核心內容和道德的最高境界；另——方面吸收古希臘、羅馬哲學中的道德思想：個人都有追求幸福生活的權利，要學會節製，出現道德思想與宗教思想的綜合。在此基礎上，奧古斯丁進一步把聖經宣揚的愛、信、從叁德與希臘文化倡導的智慧、勇敢、節製和正義加美德結合起來，並以熱愛—上帝和信仰上帝作爲德性的根本，因此基督教道德價值既強調群體價值又注重個體價值，以信仰爲中心，個人靈魂與上帝相結合是最高的幸福。但是同樣是基督教在唐代曾傳人中國，稱爲景教，除了官方扶持以外在民間外無太大影響，由于黃巢起義的掃蕩，在唐未曾一度滅絕，爲何同一種宗教在不同的流傳地兩種命運呢

　　就在于它要求世俗化程度越高，才能常流不衰。南宗禅是中國文化佛教，在它初創時期就具有鮮明的中國化特征，因而大受士大夫階層的歡迎，宋人有形容南宗禅興盛的話“儒門淡

　　白，收拾不住，皆歸釋氏”。從《壇經》的版本流傳來看，早期的版本從大乘佛教中脫胎而出，與中國傳統文化特別是道家修行的思想較接近，“自性自度”無戒無定全然是活潑潑無拘束的；到了後期的版本出現了儒家式的道德說教的傾向，如《無相頌》中所說“但向心中除罪緣，各自性中真忏悔；若悟大乘忏悔，除邪行正即無罪”。這樣一來，南宗禅就變成了一種卻惡向善、除邪行正的法門，與儒家的“正心”教義相契無間。到宋代，新儒家就把儒、道、佛叁家的思想融合形成了新的道德價值，即個人以出世精神，做人世的事業，從而實現個體價值與群體價值的結合。南宗禅思想在20世紀基督教世界中還産生過影響，形成過所謂的“基督教禅”。叁，由于以上兩個方面的原因，導致了《壇經》與《忏悔錄》對人學思想渭泾分明的闡述，即對人本質的理解不同，即心即佛，衆生皆能成佛佛與人人皆有原罪；人的價值實現程度也即自由度不同(成佛作祖，當世此岸成佛與上帝貶落世間卑微的罪人忏悔，贖罪往生天國，來世、彼岸與上帝同在，上帝是外在于人的異己)；實現人的價值也即解脫途徑不同(頓悟、不假外物、明心見性、自性自度與漸悟、依靠《聖經》與教會、忏悔、上帝神賜)等等。

　　總之，作爲佛經中的人學思想來說《壇經》的“即心即佛”強調了人的主體意識，賦予人更大的自由向度；作爲宗教經典來說，《壇經》的蔑視外在權威、經典的批判精神也宣告了南宗禅教義的冰蝕與瓦解。對于《忏悔錄》來說，它的人學是以神學爲本位的，信仰主義與理性主義並重，因此，經過教父哲學、經院哲學階段，理性爲後來文藝複興的産生提供了條件。就僅這一點來說，奧古斯丁就無愧爲近代思想的奠基人之一。

　　(原載《雲南師範大學學報》1999年第1期)

《《壇經》與《忏悔錄》人學思想比較研究(章立明)》全文閱讀結束。