《壇經》管窺

　　韓異

　　一

　　《壇經》內容頗雜，思想不連貫乃至矛盾的地方亦有所見。自敦煌本《壇經》發現後，胡適先生對其進行整理批判，力證其爲弟子神會僞作，而錢穆先生則以爲神會究竟是一個學僧，故《壇經》並非僞作。

　　這段衆所周知的學案雖未了結，卻極大地推進學界對《壇經》研究的深入，其中，以胡適同日本鈴木大拙先生的爭論最富有意義，胡氏早年留學美國，師徒杜威研究實存主義，但在《壇經》研究上，卻執理性主義的立場；鈴木氏乃禅學大師，其對《壇經》的闡釋，卻與20世紀西方哲學頗有相通之處。因此，兩人的爭論，不僅對于《壇經》的研究，而且對于學術研究方法，均具有重大的啓示和意義。

　　近年，楊曾文先生整理出版了《敦煌新本{六祖壇經)》(上海古籍出版社，1993年版)，可謂是對國內《壇經》研究的總結，頗益于學界。

　　從目前出版的各種《壇經》版本來看，各本均有出入，甚至被視爲同一系統的不同刊本，有些地方出入甚大。這種現象頗值得深思。

　　據兩種敦煌本《壇經》記載，其傳承世系爲法海一道際一悟真。可是，若根據惠昕本《壇經》記載，則其傳承世系已變爲法海一志道一彼岸一悟真一圓會。慧能的弟子慧忠早就指出，慧能圓寂後，其門徒已“把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教

　　苦哉，吾宗喪矣!”由此可見，《壇經》問世伊始，就有不同的抄本。《壇經》是慧能的弟子彙編其弘法語錄而成，芸芸聽衆，各人所得不盡相同，因此，必然有不同的抄本或修改本，此屬自然，不必盡視爲篡改。

　　然而，細讀《壇經》，亦明顯看得出後人添附的痕迹，這主要集中于後面慧能與弟子之間關于佛法問答部分。此外，在前面簡述慧能生平部分，亦有改竄。特別是對神秀的刻意攻擊和對神會的吹捧。例如，神秀作偈前的心情，敦煌本作：“我將心偈上五祖呈意，求法即善，覓祖不善，卻同凡心奪其聖位。若不呈心偈，終不得法。”細膩地表現出神秀誠心求法又害怕被俗僧誤解爲企圖奪位的兩難心情。顯然，慧能與神秀同爲弘忍門下高徒，雖見解不同，關系似不融洽，但彼此能了解對方心境，並無俗人嫉恨之心。可是，到了南宗好事門徒手裏，卻加油添醋爲：“神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍體汗流，擬呈不得，前後經過二十叁度。乃自思惟，不如向廊下書著，從和尚見。忽若道好，即出禮拜，雲是我作；若道不堪，自我性迷，宿業障重，不合得法，枉在山中，受人禮拜，何名修道。言訖，夜至叁更，于南廊下中間壁上，秉燭書題所作之偈，人盡不知。”偷偷摸摸，活脫脫一副淺薄滑頭的賊相。

　　此記載顯然與神秀的爲人不符。據張說《大通禅師碑》記載：神秀在弘忍門下“服勤六年，不舍晝夜，大師歎曰：東山之法，盡在秀矣!命之洗足，引之並座。于是涕辭而去，退藏于密。”弘忍生前對神秀頗爲賞識，甚至要傳付囑他繼承祖位，而神秀卻“涕辭而去，退藏于密”，其大德高風，與慧能所述基本相符。顯然，對神秀的百般汙蔑，必在神會猛烈攻擊神秀之後。可是，並不能因此就斷定是神會造的假。相似的文句還出現敘述在弘忍臨終前諸弟子悲泣而神秀神色自若的段落，五祖因此稱贊神秀而批評其他弟子“余者空得數年在山，修行何道

　　””①文字口氣，與前引神秀的自忖如出一轍。若再參照《壇經》其他段落對神會的吹捧，則這些地方曾被神會門徒作了手腳，殆無疑義。神會以攻擊神秀起家，爲南禅爭得正宗地位。此後，其弟子起而仿效，甚至出現神秀派遣刺客謀害慧能等謠傳，鄙俗離奇。大概攻擊神秀、吹捧神會及以《壇經》傳宗部會，爲神會門人所作，其見識之凡庸，當不會出自有道高僧之手。

　　公正地說，神會門徒亦不應對《壇經》的改竄負全部責任，更多的改動似非出自其手。例如，慧能教其弟子以叁十六對說一切法，以事物的外在表現形態來把握中觀思想，顯然不合中觀正道真谛，近于庸俗詭辯，不似慧能所言；慧能臨終前對法海交代依約時說：“後代迷人但識衆生，即能見佛”，含義不明，且與其後所作的《見真佛解脫頌》：“迷即佛衆生，悟即衆生佛。愚癡佛衆生，智慧衆生佛……”意思懸隔，文不對題。這些思想亦非神會一派，故知其爲他人所附。

　　出現這種情況，顯然和以《壇經》傳宗有關。日本松本文叁郎先生指出，《壇經》似爲繼承曹溪慧能法系的南宗祖師作爲印可證明而授與弟子的傳授本。印順法師在《中國禅宗史》中，解釋唐人韋處厚《與福寺內供奉大德大義禅師碑銘》所謂“洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠，習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗，優劣詳矣”，也認爲神會一派在傳法時有著傳付一卷《壇經》的傳法製度，以此作爲師弟間傳授南宗的依約。在這種傳法製度下，各傳法祖師必然要對《壇經》進行講解，其研修心得往往附記于書中，下代弟子抄寫時，便將此糅人經中。將後代的《壇經》與敦煌本《壇經》作一對比，即可發現文字的膨脹，更多是對原文的闡釋、潤色和改錯，使之淺顯易懂而通順流暢。因此，《壇經》傳世逾久，增加得逾多，有多少版本，就有多少文字出入，很難解釋爲某一時期個別人有意的篡改。然而，個人體道悟境不同，因此，其對《壇經》的講解自有出入。例如，在敦煌本中，慧能闡釋“心中衆生，各于自身自性自度。何名自性自度

　　自色身中邪見煩惱、愚癡迷妄，自有本覺性。只本覺性，將正見度。……”這段文字，在大乘寺本中作：“心中衆生，所謂邪迷心、诳妄心、不善心、疽(疾

　　)妒心、惡毒心，如是心者，盡是衆生，各須自性自度，是名真度。何名自性自度，即自心中邪見煩惱愚癡衆生，將正見度。……”比較兩個版本，不難看出，後出的大乘寺本對“心中衆生”增加許多世俗容易理解的具體發揮，卻脫落了至關重要的“本覺性”，似乎這位講經者並沒有深刻領會後述慧能與神秀的根本區別。

　　《壇經》惠昕本序言說：“古本文繁，披覽之徒，初忻後厭”，因此對《壇經》進行了改編。據其所言，改編亦有刪繁就簡之處。有人認爲，《壇經》存在著由繁到簡，又由簡到繁的過程。比較目前主要的《壇經》版本，看不出有這樣的過程，但簡約經文的情況確實存在。例如，惠昕本有著名的“風幡”故事，可是，在被認爲源出惠昕本系列的大乘寺本卻刪去了這一段，對于敦煌本，諸本各有簡約，如惠昕本等沒有禅宗二至五祖的《傳衣付法頌》等等。恐怕各講經或刊印者曾對《壇經》作過訂正，對于諸如由《曹溪大師傳》補入的“風幡”故事或不足憑信的曆代禅宗祖師偈語等，頗予刪除。因此，《壇經》的修訂，既非隨心所欲，亦不限于某一時代。

　　日本石井修道先生認爲，《壇經》各本均源自敦煌本，而楊曾文先生則認爲存在《壇經》祖本，由此分出敦煌原本與惠昕原本兩大系列，嬗變成各種版本，其見解顯然大有進步。如果考慮到《壇經》問世伊始就有不同的抄本，以後又有篡改、潤色、增刪、诠釋、妄增等情況，其源流可能要更加複雜，似應有更多的“原本”。

　　《壇經》的後半(即惠昕本的下卷)最不可靠，第十一門恐怕都是後人所增，其他部分亦多增改。但是，應該看到，對《壇經》的不少刪改，並非憑空捏造，有些是從慧能思想所作的發揮，有些則可在較早的佛經裏找到根據，因此，不能輕率斷定《壇經》不反映慧能的思想，統統視爲篡改或僞造。我贊同印順法師的看法：“《壇經》的大梵寺說法部分，主要爲慧能所說的”，並據以探討慧能的思想。

　　二

　　唐宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中說：“能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障。……天寶初，荷澤人洛，大播斯門，方顯秀門下師承是傍，法門是漸。既二宗雙行，時人欲揀其異，故標南北之名，自此而始。”神會當年攻擊神秀，主要有兩點：第一是“秀門下師承是傍”；第二是“法門是漸”。

　　關于第一點，神會編造了弘忍秘密傳位給慧能的故事，說得煞有介事。其實，弘忍一生，弟子無數，得其教而弘法者，皆稱得其真傳。如唐李邕《嵩嶽寺碑》稱：“達摩菩薩傳法于可，可付于粲，粲授于信，信咨于忍，忍遺于秀。秀鍾于今和尚寂”，以神秀爲弘忍法嗣；《唐中嶽沙門釋法如禅師行狀》稱：“(菩提達摩)入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如”，以法如爲弘忍嗣法大弟子，說他“至鹹亨五年，祖師滅度，始終奉侍，經十六載”，此與神秀“服勤六年”及慧能得法後即南歸，弘忍圓寂時均不在場的記載是一致的。因此，所謂法嗣雲雲，主要應是表示師承關系，自然不必局限于一人。據《楞伽師資記》記載，弘忍圓寂前曾說：“如吾一生，教人無數，好者並亡，從傳吾道者只可十耳。我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。資州智诜，白松山劉主簿，兼有文性。華山慧藏，隨州玄約，憶不見之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，揚州高麗僧慧德，此並堪爲人師，但一方人物。越州義方，仍便講說。”並對玄赜說：“吾涅槃後，汝與秀當以佛日再晖，心燈重照”，對神秀與玄赜期許尤高，而僅以慧能爲“一方人物”。據此，則弘忍認爲以上十一人均得其法，堪爲人師，故他們自稱得弘忍法嗣，並非空穴來風之說。只是神會爲了推翻神秀叁代帝師的崇高地位，才宣揚一代只能有一位嗣法者，強誣神秀爲旁門，以此樹立慧能的正宗地位，一舉成名。

　　關于第二點，以頓、漸區別南北二宗，也是神會爭取人心的宣傳手段。曆來得道，皆在刹那間頓悟，自釋迦于菩提樹下徹悟以來，即有頓悟之說，南朝道生力主頓悟就是著名的事例。頓悟是對認識上發生質的飛躍的描述，可以作爲一種修行的方法和判教的尺度，卻不能單獨成教立宗。神會曾經對頓悟進行概括：“事須理智兼釋，謂之頓悟。並不由階進，自然是頓悟義。自心從本已來…

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