..續本文上一頁”等同于“虛空界”，能夠含容一切，“無所不遍”——這與《壇經》對“空”的理解是完全一致的。當然《壇經》中還進一步以“心量廣大”來說明基于與宇宙“虛空”同構的人的“自性空”，這簡直就是畫龍點睛之舉。我們都知道，“心量廣大”可以說是中國人日常的“土語俚言”，印度佛經中並沒有這樣的說法。試想一個人能展現“自性空”，便沒有了我執；沒有了我執，便不再著一切相(正如《金剛經》中所說的那樣)；不著一切相，便能含容一切萬法，這不是“心量廣大”又是什麼
人“自性空”的作用正是這“心量廣大”。竊以爲，“心量廣大”一語真是將佛教“空”的中國化表達推到了極致，無出其右。
二、以“體用”說“定慧”及其它
佛教諸說，不出所謂的“戒定慧”叁學，“戒”即戒律，防止身心作惡；“定”即禅定，止息心之散亂；“慧”即智慧，觀照諸法“性空”而去惑證真——學此叁法能到涅架，故稱“叁學”。“叁學”之間並非是彼此不相幹的，它們之間存在著相輔相成的關系，如《叁藏法數》卷九中曰：
如來立教，其法有叁，一曰戒律，二曰禅定，叁曰智慧，
然非戒無以生定，非定無以生慧，叁法相資不可缺。
現在我們只來考察“戒定慧”叁學中的“定慧”兩學。按照剛才《叁藏法數》中的說法，“定慧”之間的關系是“非定無以生慧”，也就是說，“定”能生“慧”，而且只有在“定”中才能生“慧”。對于“定慧””之間的這種關系，《壇經·定慧品》運用中國思想史中常用的“體用”範疇來加以言說，其曰：
善知識，我此法門以定慧爲本，大衆勿迷，言定慧別。
定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，
即定之時慧在定，若識此義，即是定慧等學……善知識，定
慧猶如何等
猶如燈光，有燈即光，無燈即暗，燈是光
之體，光是燈之用；名雖有二，體本同一，此定慧法，亦複如
是。
以“體用”說“定慧”一下子使得用多少佛學語言都說不太明白的“定慧”之間的關系變得明朗起來，從而讓中國人更易于理解，因爲“體用”本就是根植于中國文化的中國人耳熟能詳的一對思想範疇。張立文先生在《中國哲學範疇發展史(天道篇)》一書的第十七章“體用論”中對“作用”作了至今最爲系統的梳理，論述了“體用”的思想淵源、學理特征、發展變化及其應用範圍，他說，“體用是中國哲學範疇系統中的重要範疇”，“體用範疇形成于古代，至今仍引起哲學家、思想家的關注，這不是偶然的現象，它不僅顯示範疇生命力，而且具有動態的開放系統。體用範疇的形式是主觀的，內容是客觀的。它的功能和作用，與代數學的原理公式有某些相似之處，諸如道器、無有、理氣、心物、形神以至中西等等範疇，只要納入體用範疇，就可由體用範疇已有的規定性和關系，而推演出諸範疇的規定性及關系。它猶如聯結各紐結或分子的化學鍵，把諸多範疇按一定思維或哲學體系的內在邏輯，排列成一定的邏輯結構系統。”在張立文看來，“體用”範疇就像“聯結各紐結或分子的化學鍵”，自身有一定的邏輯結構，同時又表現出“代數學的原理公式”般的作用，我們可以運用它來分析許多思想，並使這些思想呈現出“體用”範疇所本具的邏輯結構。《壇經》正是在這個意義上以“體用”說“定慧”並使佛教的“定慧”關系在中國式的“體用”範疇中得以清晰的表達。
在另一個地方，《壇經》對“定慧”的“體用”含義作了進一步的分析。據《壇經·機緣品》中載，有一位“庵居長坐積二十年”的禅者智隍問慧能的弟子玄策：“六祖以何爲禅定
”策雲：“我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂。”在玄策看來，慧能所講的“禅定”是“體用如如”的，那麼何謂“體用如如”
“體用如如”就是“體”如“用”，“用”如“體”，“體用”如一，“體用”一而不二，此即王夫之在《張子正蒙注》中所說的“體者，所以用；用者，即用其體”，因而“體用一源”，這就好比“天無體，用即其體”。《壇經》通過玄策的話表明，慧能“妙湛圓寂”的禅定是“體用如如”的，即作爲“體”的禅定亦同時體現爲智慧之“用”，即照見“五陰本空，六塵非有”。
《壇經》不但以“定”爲“體”、以“慧”爲“用”構造出了“定慧”的“體用”關系語境，而且還以“自性”爲“體”，以“戒定慧”叁學爲“用”，構造出了“自性一戒定慧”的“體用”關系語境。在《壇經·頓漸品》中有這樣的記載：神秀的弟子志誠來偷聽慧能說法，被慧能識破，兩人遂有一段對話，其中志誠說自己在神秀處學習“戒定慧法”，所謂“諸惡莫做名爲戒，諸善奉行名爲善，自淨其意名爲定”是也，慧能聽後，說自己的“戒定慧法”與神秀的不同，他說：“吾所說法，不離自性，離體說法，名爲相說，自性常迷。須知一切萬法，皆以自性起用，是真戒定慧法。聽偈曰：心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。”在慧能看來，“戒定慧”之“用”是由“自性”之“體”而産生的，“不離自性，即得自在神通，遊戲叁昧”，即得“戒定慧”。
實際上，《壇經》運用“體用”範疇來言說佛理還不止以上這些，甚至可以說“體用”範疇，在《壇經》中的運用有些泛化了，如《壇經·付囑品》中說：“自性能含萬法，名含藏識；若起思量，即是轉識，生六識，出六門，如是一十八界，皆以自性起用。自性若邪，起十八邪，自性若正，起十八正。若惡用即衆生用，善用即佛用。”《壇經》對“體用”範疇的廣泛運用正應了張立文先生所說的“體用”範疇“與代數學的原理公式有某些相似之處”，可以用來分析和言說許多思想和現象。
叁、以“乾龍”說“般若”
首先解釋“乾龍”。龍是中華民族的精神象征之一(如“龍馬精神”，有說龍是遠古中華民族的“圖騰”)。《周易》首卦“乾卦”以龍爲意象來申說易理，其爻辭曰：
初九：潛龍勿用。
九二：見龍在田，利見大人。
九叁：君子經日乾乾，夕惕若厲，無咎。
九四：或躍在淵，無咎。
九五：飛龍在天，利見大人。
上九：亢龍有悔。
用九：見群龍無首，吉。
很明顯，“乾卦”是以“龍”立意的，至于“乾卦”與龍之間究竟存在著什麼意義關聯，則見仁見智，比如明末高僧智旭曰：“龍之爲物也，能大能小，能屈能申，故以喻乾德。””不過，對“乾卦”與龍之間的意義關聯的最早——應該也是最權威的解釋——應該是來自《易傳·彖》，其中有曰：
大哉乾元，萬物資始，乃統天，雲行雨施，品物流形。大
明終始六位時成，時乘六龍以禦天。
所謂“乾元”，“元”者，首也。“乾卦”因爲是周易六十四卦之首，故名之曰“乾元”。在《易傳·彖》看來，天之“雲行雨施，品物流形”皆根源于“乾卦”的作用即所謂的“乾德”，這“乾德”就像龍一樣統禦著天，故“乾卦”借龍立意。爲了方便起見，我將《易傳·彖》所解釋的龍的意象稱爲“乾龍”，“乾龍”具統禦天地之“乾德”。不難看出，《易傳·彖》所確立的“乾龍”意象乃與中國傳統社會對龍的理解有關，即龍是、天地的主宰者，尤其龍主管雨事，即使在當代的中國民間也還流傳著“龍王爺施雨”、“老龍噴水”等傳說。當然，民間的這些對龍的感性認識皆可統一到《易傳·彖》之理性的“乾龍”意象中。
在《壇經·般若品》中，我們饒有興趣地發現，“乾龍”的意象被用來诠釋佛教的“般若”，其曰：
此法門是最上乘，爲大智人說，爲上根人說，小根小智人
聞，心生不信，何以故
譬如天龍下雨于閻浮提，城邑聚落，悉
皆漂流，如漂草葉，若雨大海，不增不減，若大乘人，若最上乘
人，聞說《金剛經》，心開悟解。故知本性自有般若之智，自用智
慧常觀照故，不假文字。譬如雨水，不從無有，元是龍能興致，
令一切衆生，一切草木，有情無情，番皆蒙潤。百川衆流，卻入
大海，合爲一體。衆生本性般若之智，亦複如是。
“般若”是印度佛教中的一個重要概念，是指人人本具的解脫智慧。在印度佛教看來，人們之所以能從煩惱中解脫出來並有種種相應的解脫之行，皆是源于此一“般若”智慧。《壇經·般若品》以龍來比喻“般若”的這種在衆生解脫上的根源性作用。按照前述“乾龍”的意象，天上能下雨並使地上的“一切衆生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤”，皆是龍所“興致”的，背後有龍在主宰著；同樣道理，衆生之所以能解脫並有種種相應的解脫之行，皆是由衆生本具的“般若”引起的。同時，因爲《金剛經》(即《金剛般若波羅密經》)是講述“般若”原理的，所以《壇經·般若品》又認爲《金剛經》亦具有“般若”功能，從而“聞說《金剛經》，心開悟解”(慧能自己就是聞《金剛經》而開悟的)。
四、余 論
以上我們以叁個具體實例來說明《壇經》中的中國式言說，這樣的中國式言說與魏晉時期流行的“格義”佛教並不是一回事。“格義”佛教是指“以經中事數擬配外書，爲生解之例”，其中所謂的“事數”，也可叫“事相”，系指佛經中的“名相”概念。因爲佛經中的“名相”概念都是用來表達一定的“理”的，故相對于“理”，名之曰“事”(“理”與“事”是佛教中的一劉範疇)；同時，又因爲這些“名相”概念很多，故名之曰“數”，合起來，就是“事數”。所謂“外書”，也就是佛教所謂的“外道”之書，這裏當然特指中國本土思想文本，比如道家的書，儒家的書等。簡單地說，“格義”就是指以佛經中的“名相”概念來“擬配”中國本土思想中的概念，正如湯用彤先生所言，“以中國思想比擬配合(佛書)，以使人易于了解佛書”，也就是說，將佛經中的“名相”概念與中國本土思想中的概念進行“比附”解釋，如將佛教的“空”與《老子》的“無”相比附。不難看出，“格義”隱含著對佛教思想的不了解，從而只能以中國本土的思想來“生解”佛經中的“名相”概念。或者說得更直白些，“格義”就是以中國概念說佛教概念，以中國語彙配佛教語彙。但是，本文所考察的《壇經》中的中國式言說並不屬于這樣一種“生解”佛教的“格義”現象，而是在充分理解佛教的基礎上以中國人所熟知的方式去說佛教，以中國人自己話將佛教思想或概念表達出來，這是對佛教的“圓熟”之解，而不是“生解”，這就好比一個學生將書上的知識充分理解後，再用自己的語言將其表達出來，雖然他所說的話與書上的原話可能不一樣，但其所說的內容卻與後者是完全一致的。總之，《壇經》中的中國式言說並不像“格義”佛教那樣在有意地尋求中國本土思想的概念或語彙與佛教思想的概念或語彙之間的機械擬配，而是將佛教思想靈活地納入到中國本土思想的範式或範疇(比如“天人合一”、“體用”)中去說。
如果說“格義”佛教所代表的是佛教初傳中國時的不成熟狀態，佛教還不曾中國化，那麼以《壇經》爲思想基礎的禅宗則代表了中國佛教最成熟的形態，是佛教中國化的典型範例。《壇經》中的那些中國式言說正是佛國中國化的具體注腳。《壇經》不但以中國的方式言說了佛教思想，而且還展示了“中國佛教”的基本範式，告訴了人們究竟什麼才是“中國佛教”。按照《壇經》的模式，所謂“中國佛教”，其中的“中國”既不是一個地理概念，也不是一個政治概念，而是一個文化概念。“中國”兩字表示“中國文化傳統”，而“佛教”兩字則表示“印度佛教傳統”，合起來，“中國佛教”應該既體現“中國文化傳統”，又體現“印度佛教傳統”，“中國佛教”應該是這兩大文化傳統天衣無縫的珠聯壁合，用佛教自身的慣用說法來說，“中國佛教”四字的含義乃是“中國即佛教，佛教即中國”，其中的“即”字並不是“就是”、“等于”的意思，而是“相即”、“相融”的意思(如“煩惱即菩提”中的“即”)。所謂“中國即佛教、佛教即中國”，其意思是指中國文化傳統與印度佛教傳統的相融無間——這應是“中國佛教”的真實面貌。《壇經》文本對佛教思想所作的中國式言說正是體現了這樣一種“中國即佛教、佛教即中國”的語境。再進一步，如果我們把眼光從《壇經》文本轉移到“中國佛教”的實踐領域，那麼“中國佛教”應該是既傳承“印度佛教傳統”，又傳承“中國文化傳統”。令人欣慰的是，我們在中國古代的許多禅師身上看到了這兩大傳承的合流，這就是禅師們不但深悟佛法，而且往往還頗具中國傳統文化修養，在儒學、書法、繪畫、詩賦、棋藝、中醫等方面都有很高的造詣，這就是禅師“雙面僧格”。在今天的中國，如果一個和尚不會書法、繪畫，我們總會覺得他少了點什麼，這就是中國古代的禅師實踐所綿延下來的“中國佛教”文化氛圍，在這種文化氛圍中，作爲佛教人物的禅師承載並傳承了中國文化傳統。如果說《壇經》代表了理論意義上的“中國即佛教，佛教即中國”，那麼禅師便是代表了實踐意義上的“中國即佛教，佛教即中國”。總之，所謂“中國佛教”，我們不能簡單地就理解成“中國的佛教”或“在中國的佛教”，它有著自己深刻而獨特的內涵。
(作者爲山東大學哲學系副教授，哲學博士。)
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9、湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社，1997年版。
《《壇經》中的中國式言說——兼作“中國佛教”新解(陳堅)》全文閱讀結束。