《坛经》中的中国式言说——兼作“中国佛教”新解
陈坚
引 言
“途之人”皆曰禅宗是中国化的佛教，然而禅宗的中国化究竟体现在何处，人们似乎并没有并且好像不屑于做一些实证性的考察和分析，倒是一种“事后诸葛亮”式的“大而话之”观点在普遍地流行着，那就是，禅宗如果不是中国化的佛教，那就不会在中国如此繁荣，比如“中禅”(应该是笔名)说：
佛教精要在“无生法忍”之“顿悟”实质，并不在表面形式，而任何外来文化的传播，都不可脱离接受地域的传统特点，否则就不能生根，就不能有机融合。必须在当时当地的民族文化习俗背景中求得发展，在求同存异中获得本土特色。若与当地民俗不合，采取教条主义态度，是缺乏拓展空间的，事实证明也是如此。完全脱离本土文化与民俗背景是不现实的，很难融于民族文化深层血脉中，然而禅宗做到了这一点。佛教讲缘起，原有民族文化的存在，包括儒道思想，本身就构成了佛教发展缘起的条件，所以说禅宗……本来就是中国文化发展的产物，是中华文化的高尚与光荣，是中华民族吸收并消化了印度文化后绽放的花朵。
这位其署名也有意表现“禅宗是中国化佛教”的“中禅”先生是在用一种“实践检验真理”的反证法来论证“禅宗是中国化的佛教”，其观点当然没有错，但是由于他并不是在对禅宗本身的内在思想和方法进行分析，而只是在对禅宗．与中国本土文化之间的外在关系进行判断，这就注定了他的论断只能是隔靴搔痒而不得不流于纲领化的泛泛而谈。
总之，一直以来，人们对禅宗的中国化特征缺少实证性的检视，尽管禅宗是中国化的佛教是一个不争的事实。本文试着对作为禅宗源文本的《坛经》中的中国式言说方式作一分析，意在为禅宗的中国化提供一个实证性的视角。
《坛经》流传下来的有数个版本，在我国常见的有四个，本文的引用和分析将以这四个版本中最晚出的也是当代坊间所流行的元代“宗宝本”(又称今本《坛经》)为基准，下文不再另作说明。在流传下来的《坛经》的四个版本中，“宗宝本”的文本容量是最大的，也是中国式言说最丰富的。作为一个历史事实，禅宗越是发展到后来就越是中国化，而与之相契应，越是晚出的《坛经》版本，其中国式言说就越多——后出的版本比前出的版本容量大，其所增加的主要也就是中国式言说的内容。关于《坛经》四个版本在内容上的比较分析，本文恕不涉及。本文更关心的是：在中国式言说最丰富从而也可以代表禅宗中国化在学理上的最终成果的“宗宝本”《坛经》中，中国式言说究竟是如何进行的；或者说，佛教的思想究竟是如何被用中国的方式表达出来的
这个问题的解决有助于我们了解禅宗中国化的内在学理进路；而《坛经》四个版本的比较分析却只能让我们了解禅宗中国化的外在思想史进路，即如何从一个版本过渡到另一个版本。
一、以“天人合一”说“空”
(一)何谓“空”
“空”是佛教最核心的概念。佛教所谓的“空”是所谓的“缘起性空”，或叫“自性空”，细言之即，万法都是由他者而缘起的，所以无有“自性”；万法因为无“自性”，所以是“空”。可见，佛教所说的“空”不是指没有万法，而是指万法没有“自性”。
佛教自两汉之际传人中国后，中国人对“空”的理解曾有过曲折，影响比较大的便是魏晋时期所谓的“六家七宗”对“空”的错误的“格义”理解(其中就有以老庄的“无”来理解“空”)。后来，东晋僧人僧肇出来，撰《不真空论》以纠正当时在“空”的理解上的种种错误观点。在《不真空论》中，僧肇虽然没有明确地提出“自性空”这一概念，但他所说的“不真空”实在是从另一个角度立言的“自性空”。按照僧肇的理解，万法皆是“待缘而后有，故知有非真有”，这里的所谓“真有”即是指有“自性”之有。万法皆是“缘起”的，故无“自性”，故“不真”；万法因为“不真”，故“空”，此之谓“不真空”。僧肇进一步解释“不真空”的意思是“非无物也，物非真物”，“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”。很显然，僧肇完全是在“自性空”的意义框架内——不是没有万法，而是万法没有“自性”——来谈论“不真空”的。僧肇的“不真空”就是“自性空”。
虽然僧肇的“不真空”是对“空”的正确理解，较此前“六家七宗”对“空”的错误理解前进了一大步，但是，僧肇在论述“不真空”时过多地“谈有说无”，玄学味太浓，不能直接呈露“自性空”之“空”之真意，结果弄得许多人直喊看不懂他的《不真空论》文本。但是到了南北朝时期，这种哕嗦的局面就结束了。那时，中国佛教界已能很准确而直接地理解“自性空”的含义了，比如在南朝陈代僧人慧琳所写的并非专门探讨“空”而是旨在协调儒、佛、道三教关系的《白黑论》中，就已能将佛教的“空”与老子的“空无”清清楚楚地分别开来了。此文是以“白学先生”(代表世俗)与“黑学道士”(代表佛教)的问答来展开叙述的，其开头部分有载：
白曰：“释氏所论之空，与老氏所言之空，无同异乎
”黑
曰：“异。释氏即物为空，空物为一。老氏有无两行，空有为
异，安得同乎
”
白曰：“三仪灵长于宇宙，万品盈生于天地，就是空哉
”
黑曰：“空其自性之有，不害因假之体也……”
这段引文明白无误地告诉我们，佛教所谓的“空”不是“物”本身之“空无”，而是物“空其自性”——这就是佛教“空”的真正含义。
(二)《坛经》对“空”的“天人合一”式言说
能否准确理解“空”是一回事，用何种方式将这种准确理解言说出来又是另一回事。“六家七宗”属于不能准确地理解“空”，而僧肇和慧琳虽能准确地理解“空”，但僧肇却用自己独特的方式(“不真空”)来言说“空”，而慧琳则直接用印度佛教原本的方式来言说“空”，他们对“空”的言说都不是具有中国文化特色的中国式言说。这里要谈的恰恰是《坛经》在准确理解“空”的基础上对“空”所作的中国式言说。
《坛经》并不是一般谈论万法之“空”，而是在它自己的语境范围内有针对性地谈论作为万法之一的人——确切地说是人心——之“空”，即人是“自性空”的存在(我们似不必强求《坛经》一定要一般性地探讨万法之“空”)。《坛经》的独特之处并不在于它提出了人是“自性空”的存在，因为人是“自性空”的存在，这是佛教“空”观的题中应有之义，《坛经》只是正确地理解了它而已。《坛经》的独特之处在于它用中国化的方式去言说人是“自性空”的存在。且看《坛经·般若品》的处理：
何名摩诃
摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边
畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无
喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空，
世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是……善
知识，世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源
溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，
须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性
能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽
皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。
《坛经·般若品》在解释“摩诃般若波罗蜜”中的“摩诃”(Mah~~)一词的含义时，阐述了对人之“自性空”的理解，看得出来，这种理解完全是在中国传统的宇宙与人具有意义同构关系的“天人合一”的语境中立论的。引文中的“虚空”即是指大干世界、茫茫宇宙，也就是中国古代思想中常说的“天”。宇宙是“虚空”的，宇宙正因为是“虚空”的，所以才能含容万物，不管是“方圆大小”、“青黄赤白”，还是“日月星宿”、“草木丛林”；不管是“恶人善人”，还是“恶法善法”，一切皆能在宇宙中自由呈现，即宇宙不“执著”于其中的某种东西而只让这种东西呈现。同样地，“世人性空，亦复如是”，人正因为“自性空”，所以能无所执著，能成就一切万法而对万法无有分别，尽能含容(人们做不到，乃是因为他们没有体悟到自己本有的“自性空”)。可见，人之“自性空”并不是闭目塞听，心中什么也不想，从而什么行为也不作，什么现实也不接触；恰恰相反，人之“自性空”乃是心中任运所想，从而该作时作，充分地与现实接触。在《坛经·机缘品》中有这样一个记载：
有僧举卧轮禅师偈云：
卧轮有伎俩，能断百思想，
对境心不起，菩提日日长。
师(注：指慧能)闻之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”因示一偈曰：
慧能没伎俩，不断百思想，
对境心数起，菩提作么长。
不难看出，卧轮禅师的“四句偈”与慧能的“四句偈”体现了两种完全不同的境界。所谓“自性空”，应该是慧能的“四句偈”中所表现出来的那种心的活泼泼的活动，而不是卧轮禅师的“四句偈”中所表现出来的那种心的死寂不动。总之，《坛经》告诉我们，宇宙因为“虚空”，所以能含容万物；同样道理(《坛经》中多次提到“心如虚空”)，人因为“自性空”，所以也能含容万法——这完全是中国式的“天人合一”的思维模式，它完全消解了佛教“空”的形而上学晦涩性，使其变得富于感性色彩；同时也完全阻断了中国人将“空”理解成“无”(在汉语中，“空”有“无”义)的通道，从而使佛教的“空”对中国人来说变得更加亲切而容易被接受。这样一种“天人合一”的对人心之“空”的理解在疑为中国人自己假造的《大乘起信论》中亦有表现，如该论在界定“本觉”时如是说：
所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界，无所不
遍，法界一相，即是如来平等法身，依此法身，说名本觉。”
“心体离念”即为“空”，这种“空…
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